一、中国哲学具有独特的话语体系和表达方式
 

戴兆国（以下简称戴）：陈来先生，您好，您一直致力于研究和阐释中国传统哲学，为发展和推进中国哲学做了非常多的工作，也创作了大量的学术著作。您的《仁学本体论》一著更是代表。这本著作出版后，引起了学术界广泛而深入的讨论，最近还获得了华东师范大学的思勉原创奖。我们在深深感慰先生的勤学深思之时，想请先生就仁学本体论的整体创新做一次交流。评论者认为您的《仁学本体论》是对李泽厚所说的“中国哲学该登场”的呼喊的回应。但我对此并不认同。我认为您的《仁学本体论》所蕴含的致思方向在您早先的许多儒学著作中就已经悄然出现了，尤其是您的朱子学系列研究。所以，您对儒家哲学本体论的创设并不仅仅是对李泽厚情本体的简单回应，更不是对中国哲学现在登场的印证。换言之，中国哲学从未离场，也就不存在所谓登场。您认为我这样说是否合理？

陈来（以下简称陈）：我之所以关注中国哲学的研究，一方面是因为中国哲学两千多年的发展，形成了自身的话语系统，有着独特的精神风貌，另一方面是应对东西方文化交流过程中出现的不同哲学体系间的融合问题，需要寻求一种解决的途径。我从朱子学转向研究古代文化与伦理，然后又回到对儒学本体论的探讨，其中也隐含着我研究和思考路线的轨迹。

至于中国哲学该不该登场，或者说中国哲学需要登场，对这样问题的讨论，我觉得没有什么实质的意义。我在《仁学本体论》中就提到，我们面对的是一个拥有2500年历史并在今天继续存在的儒学思想传统。如果儒家可以归结为仁学的话，那么仁学本体论的构建必须在回溯、展现这一2500年历史的不断建构的基础上才能实现。儒家思想一直就在场。就这一点来说，中国传统哲学思想就不存在所谓的该不该、需不需要登场的问题。只要人类普遍交往存在，人类不同地域的精神传统就有相互沟通交流的可能。任何一种思想传统都不会缺席不在场。

戴：对中国哲学的研究，一直存在某种歧见或偏见。要么认为中国哲学是很纯粹的国学的一种，要么认为必须借助西方哲学的话语来解释中国哲学。我觉得这两种偏向都不利于中国哲学的发展。历史已经告诉我们，中国哲学从来不缺乏对外来思想吸纳的能力。禅宗就是明显的例证。同样，当代中国哲学的创造也是如此。在您的《仁学本体论》创造中，处处体现了一种以我为主的创作理念。您对哲学本体的理解，就显示了中国哲学所理解的本体论的独有特色。这种本体论并不采取简单的宇宙论或实体论的论证方式。可以说，中国哲学的本体论一直就是遵循体用一元、体用一如的建构思路。不知您是否同意这种观点？

陈：的确如此，中国哲学对本体论思想的探讨应该有着自身独特的传统。对仁体论的探讨就是如此。早在《易传》中就开始了对仁的意义的探讨，《易传》的作者将仁与天地之生生结合在一起，并把仁与元相对应。这样一来，仁不仅是善的根源，也是宇宙的原初根源，是生命的动力因，这使得仁具有了形而上学的意义。另外，从《礼记》来看，先秦儒学所讨论的仁学就已经从多方面显现了仁体本有的广大维度，其本体论的系统成立，虽然还需要等到汉唐宇宙论的发展，但其具体而微的形态应该说已经具备了。在《仁学本体论》中，我专列了一章讨论了道体。道体就是宋明理学所讨论的实体。这种实体也指天地变易流行的总体。中国的实体论不是去关注实体的属性、样式，而是关注实体的发用、流行。天道实体就在人性之中。同样，作为实体的仁体既是人认识的实在对象，也是个人拥有的东西，实体可以贯通到人的身心的所有方面。我们说，中国哲学的本体论建构一直有着自己风格和传统，我们不能简单套用西方哲学本体论的表达方式来理解和发展中国哲学本体论。这可能与你所说的体用一元是一致的。

二、新仁学构建遵循综合创新原则

戴：以上我们讨论的问题都比较宏观，下面我想就仁体论本身请教您几个问题。您在著作中说，自己想将儒家的仁论演为一仁学的本体论，将古往今来的儒家学说发展为一新仁学的哲学体系。根据这种说法，我们是否可以这样认为，儒学自古并不存在一种仁学本体论，或者说在儒家那里，即使有自己的仁学本体论，未必是新的。既然是新的，就一定不同于旧的。那么，是否一直存在一种仁学本体论呢？或者说，旧的仁学本体论是否一直存在呢？按照我的理解，仁学是自孔子以来就有的学术传统，既然我们现在能够建构一种仁学本体论，那么这种仁学本体论就一定与孔子所表达的仁学本体论有区别。当然，在孔子乃至于孔子后学那里，可能并没有自觉阐发一种系统的仁学本体论。为此，我想请问您能否帮助我们解释一下您的新仁学的“新”集中表现在哪些方面？

陈：康德曾经指出过，人类在精神领域中想一劳永逸地放弃对形而上学的研究，是一种因噎废食的做法，人类无论什么时候都需要形而上学。黑格尔也说过类似的话，一个有文化的民族，如果没有形而上学，就像一座富丽堂皇的神庙，却没有神圣的神。可见，形而上学对于人类精神存在和发展的重要性。中国哲学的本体论虽然不像西方哲学那样，在很早的时候就表现出非常自觉的形态，但是其对形而上学问题的探讨一直存在。其中对本体论问题的讨论也是中国哲学精神的一条主线。刚才我就提到过，《易传》将人与生生相结合。其实，就孔子而言，他所说的“逝者如斯夫”，也包含着对流行的道体的某种指点。我们虽然不必去揣测孔子是否准备表达某种明确的本体论思想，但从《论语》所关心，以及实际讨论的问题中间，也不难看出，原始儒家对于本体问题的关注和反思。

我的《仁学本体论》并没有离开儒家一直以来的理论追求。之前许多哲学家对于儒家理论的现代阐释，其实也是努力在追求一种新的表达，如新理学、新心学等。新心学和新理学共同构建了２０世纪百年中国哲学的主流，也是现代新儒家哲学的主流。如果将我讨论的仁学称之为新仁学的话，这也是在对现代新儒家理论吸收、消化的基础上的一种推陈出新。其中，对熊十力、梁漱溟、冯友兰、马一浮等人思想的诠释和吸收，的确占据了《仁学本体论》的许多篇幅。另外，新仁学也自觉地对西方哲学的本体论传统进行了回应，如对海德格尔、怀特海、列维纳斯等人思想的分析。在“绪言”中，我就指出过，“使仁体自身和仁体显现被看见，成为原初的照明，整个历史的过程就是一个澄明的过程，仁体也同时是一澄明的过程。”这一澄明过程是历史的、生成性的，而不是既定的、完成性的。我们建构仁体论说，也是以一种“重建”历史性传统的方式来领会仁体。仁体的精神是发展的，“因而仁体对于精神的显现也有一个过程，重建仁学的历史论证也同时是表现出仁体显现的过程。”今天的仁体论重建也是古来仁学连续性展开的新发展。这一发展始终走在仁体澄明学显现的路上。我想，新仁学走的还是综合创新的路，这也是中国哲学发展进程中一直存在的一种路向。

三、仁体的澄明是隐蔽与显现的统一

戴：人类哲学思想的发展从其实质进程来说，是有主语的。但是我们认定并以文字的方式来描述某种思想连续发展的轨迹，往往就隐去了主语。《仁学本体论》的论述好像也采取了这一方式。仁体是自洽的，就是说仁体是自发自生的。仁体的显现和展开，既表现为仁的精神的嬗变，也通过哲学家对仁体的体认以语言方式留存下来。但是这里有个问题，那就是仁体是如何一步步显现和发展出来的？原本就有一个仁体吗？

陈：你提到的这个问题非常地形而上学。我刚刚说，仁体需要澄明，需要原初的照明。仁体运动的历史，体现了隐蔽与显现的统一。仁体的主体是自我隐含的。在“绪言”中，我对此做过说明：“隐蔽表达了显现的限制，这正是历史，而个体达到的仁者之境不是或不必仅仅是因为‘见体’，而是仁体在个体之身的澄明。个体身心达到与仁体同在同显的澄明，但仁体的显现主要不是依靠语言，而是修身。”中国哲学从来不把世界分成两个部分，也没有把现象和本体分做两截的做法。中国哲学强调天人合一，人与世界的统一。因此，不是仁体去生出世界上的万事万物，仁体是通过显现而有自己的大用。所以，你说仁体的主语问题，本身就包涵在仁体当中了。

中国哲学所讲的仁体，往往被看作是天地之心，或者是某种天意、天心，甚至于被等同于天。有时候，仁体也被看作气的一种形态。“天地之心”可以只是指天地、宇宙、世界运行的一种内在的主导方向，一种深微的主宰趋势，类似人心对身体的主导作用那样成为宇宙运行的内在主导，同时，天地之心也是宇宙生生不已的生机和动源。在这个意义上说，仁体属于形而上学的实体。因而，宋儒所说的吾之体、吾之性都不是指个体的身体或本性，而是通于万物的共生之体、之性。张载提出的民胞物与，就是指天地的一切生成物都是共生同体的同胞。故此，我说天地之心体现的是共生、吾与的心，天地之仁体现的是共生、互爱的仁。

戴：阅读《仁学本体论》有一种很畅快的感觉。其中既有大量儒家思想资料的铺陈与检别，也有您对先哲思想的独到解释。其中就包括对一些儒学传统概念的详尽而到位的阐释，如将仁体、心体、性体等概念置于一处进行讨论。在“仁体第四”章的论述中，似乎暗含着一种思路，即认为心学以心体为仁体，理学以性体为仁体。心体和性体又分别是心学和理学所注重的实体。这样的讨论非常有意义。也许我的理解并不准确，还请您指点。另外，我一直对心体与性体这一对概念存有迷惑。您能否就心体与性体这两者谈谈自己的看法。

陈：这个问题非常重要。如何理解心体与性体关乎对中国哲学，尤其是对宋明理学本质的把握。朱子认为心体涵养得纯粹清明，便可扩而充之，达到与仁体同大，这需要积累很深厚的功夫。就心体而言，不是本源全体，本源全体不能限于一心，“本源全体”自有其宇宙论、本体论的意义。人们对于本源全体的认识也要以全体本体的本然自在为前提。所以，朱子认为仁体作为源头不是心体，恻隐之心不能作为源头，源头是阴阳五行的动静、开阖、变化，源头乃是宇宙生化流行。宇宙大化流行无所谓忍或不忍完全是仁体发用展现的结果。这一点我在“仁体第四”部分作了很详尽的解释，你可以参考。

实际上，朱子对仁体的宇宙论面向、对仁体的实体论面向的重视，说明了在朱子那里，仁体论已经具备了很完备的理论形态。特别是朱子把气作为仁体的实体，把生生和爱都看作气的不息流行的自然结果。朱子对仁体功能的解释，就将仁体论与宇宙论、实体论、境界论等都联系在一起。心体和性体，这类概念也就能够从仁体的发用流行中得到说明了。

仁体作为观念性存在，是否对应于人之心体或性体，既需要从观念中寻求根据，也要从体验中求得理解的通道。在宋明理学的理解中，仁体是万物存在生生、全体流行的浑然整体，故天、地、人、物共在而不可分。仁体不离日用常行，即体现在生活和行为，无论是识仁还是体仁，人在生活中的践行和修养就是要达到仁者的境界，回归到与仁同体。在这样的理论框架中，心体和性体的活动都要从仁体角度加以阐释。

四、道体是生生变化不已的流行总体

戴：非常感谢您对仁体所做的进一步的阐发。在您的《仁学本体论》中，您对于仁体如何出现，如何在中国哲学的思想演进中逐渐透显出来，做出了非常明晰的阐释。这也是《仁学本体论》所蕴含的理论价值之所在。我想请教的是，仁体作为核心的本体论概念，与道体、理、气这些重要概念之间又有何关系？

陈：朱子《近思录》首篇即是道体。可见朱子对道体的重视。朱子所论的道体显然是指本原、本体。这就说明在朱子的哲学体系中，他非常明确地把本原、本体作为哲学体系的基础的意识。根据朱子哲学的立场，道体即是实体，也是最高实体。如果往前追溯，在理学中，道体的概念最早当为程颐所提出的，朱子则加以发明。照程颐看来，水流不息、物生不穷，都是与道为体，即都是作为道之流行的载体。这一点，我在“道体”第五章中有过详细的阐述，你可以参看。

传统儒学对道体的讨论，其思路是比较开放的。如《朱子文集》卷三十六答陆子静中，朱子就提出：“一阴一阳虽属形器，然其所以一阴一阳者，实乃道体之所为也。”道体是宇宙的根底，事物运动的根据和所以然。道体作为宇宙的根本就是太极，太极的流行展开就是道体。朱子同时认为对道体之见，还需要看到具体事物之间的细微差别。我认为宋明时代的实体论已经将实体看作是宇宙的本原，而万物亦皆备此实体于己身。此实体即是本体，实体必有流行发用，故实体论往往是体用论。宋明心学派主张本体即是主体，强调实体即心体。理学尤其是朱子学重视道体概念，以道体为最高实体，朱子还认为天地大化流行就是道体之本然，强调实体与现象的一致，而其道体大全的概念是把生生变化不已的流行总体作为道体，在哲学上已经开出新的境界。明代阳明学对道体论也有发展，即以道体为仁，把道体引入仁论，使道体学仁体合一，走向一种新的本体论。如果非要辨析道体、理、气、仁体概念之间的关系，则需要回到不同的哲学家的理论体系中。这样的工作很值得做，但需要有非常扎实的文献功底，以及高度的思辨能力。你可以细阅“天心”“生物之心”“心本实体”等章的内容。

五、万物一体论体现中国哲学特质

戴：我注意到您在《仁学本体论》中，对伊川以公论仁进行了较为详细的评述。在我看来，伊川认仁为公，并以天心论公，其中蕴含着极为重要的思想资源。解仁为公，可以为公天下寻求一本体的根据。在王权时代，伊川这一观点具有思想启蒙的意义。伊川将公作为仁道的落实，就为集权时代的社会制度的运行提供了基本的准则，也为个体践行仁道提供了标准。而您在最后所阐释的仁体价值中，也将公正作为新四德之一。不知道我这样说有没有道理？或者说您的新四德论有自己独特的价值追求？

陈：程颐仁说大旨分为三个方面，即惟公近仁，爱人非仁，仁性爱情。伊川认为：“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤作仁。公而以人体之，故为仁。”（《二程集》）伊川不主张以爱训仁，认为爱只是仁的一种特定表现，不是仁的全体，公比爱更接近仁。爱只是情，仁则是性，二者不可等同。“天心所以至仁者，惟公尔。人能至公便是仁。”（《二程集》）仁的极致是公。人能够做到公就是仁。

程颐强调公是行仁的要法，也就是认为公是实践仁的主要方法。我认为，“公”一方面有普适的意义，一方面具有矫正偏私的倾向。这一思想为儒家处理仁爱和公正的关系提供了思想资源。汉儒就已经认识到没有中庸原则的指导，仁的实践就会流于偏私。伊川强调，“公是仁之理”比“爱是仁之用”的说法要更加稳健。“公是仁之理”，是说公是一种本质原理，仁是此一原理在人的生活实践中的全面体现。“爱是仁之用”则只看到了仁是爱的根据，爱是仁的情感表达。在此意义上，伊川以公论仁，就是对儒家仁爱与公正关系的非常好的处理。就儒家传统而言，义比较接近正义，而仁包含了公平。宋儒已经论述了仁统领四德，仁可以包含义，故在儒家的角度看，仁与公正是相通的，不是矛盾的。

戴：您在“万物一体”章对宋代道学所倡导的仁论进行了判别，认为仁作为万物一体的概念，主要显现在主观方面，而不是客观方面。这种理解缺少从实体角度，从客观的方面来体认仁体。您在这里所说的客观方面和主观方面的区别是指的什么？根据我的粗浅的看法，道学家提出的万物一体论，就是表明仁体是实在的，不是随意的。人心能够达成此仁体，也能够知觉、体认、体验此仁体，最后与仁体合一。这种观念和意识已经将仁体作为一种人心对待的客观方面予以强调。我想，儒家哲学也许就是因为力图追求某种客观的价值理想，而苦苦地从道德价值方面为人的生命确定方向。儒学的精神即是内外兼修，也是主客相融的。不知道我这样说对不对？

陈：儒学所具备的内外兼修的精神，的确体现了中国哲学的特质。这一点冯友兰先生其实已经有了很清晰的认识。他在早年的《中国哲学史》中，就认为明道的《识仁篇》蕴含着宇宙万物为一体的思想。明道认为宇宙乃一生之大流，也是一大仁。人本来与天地万物为一体，有仁德之人即能与天地万物为一体。这一论述揭示了理学仁体论的基本特征。

张岱年在晚年的《中国古典哲学概念范畴要论》中，对宋代理学的仁说也进行了概述。他指出周敦颐和张载都绍述了孔子“仁者爱人”的思想，以爱说仁，程颢以“与物同体”说仁，程颐以公说仁。这些论述都得要领。

我们不妨以程颢的仁说为例予以说明。程颢的仁说思想主要有三点，即以一体论仁，以知觉论仁，以生意论仁。与秦汉儒者相比，程颢突出了对仁理解的境界化、内在化。因为他将识仁、观仁、体仁、践仁都作为其对仁的理解的重要方面。论万物一体就是找到万物一体的通道和路径。万物何以一体？缘自万物之生意，生意即为仁意。明道说：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”（《二程集》）从生意角度论仁，对于建立身心相贯通的仁道，具有积极意义。换言之，仁之生意在身体之活动上有表现，不同在于知痛痒与不知痛痒。在精神之变化上也有表现，其不同在于认义理与不认义理。“明道不仅从精神境界上讲仁，也把仁看作为宇宙的原理。如果说明道思想中精神境界的仁，其意义为万物一体，那么他思想中作为宇宙原理的仁，其意义是‘生生不息’。”

总的来看，宋儒强调仁者以万物为一体，主要显现在主观方面，而不显现为客观的方面。仁作为万物一体是人心的目标和境界，人的修养功夫所要达到的仁的境界就是万物一体的精神境界。仁作为万物成一体的最高标准，或者人心追求的最高境界，不是主观随意的。说万物一体归仁，就是表明仁体是实在的，不是随意的。人心能够达成此仁体，也能够知觉、体认、体验此仁体，最后与仁体合一。每个人，以及每个人的人心，都复归于仁，那么万物一体，天下归仁的理想就实现了。虽然这其中有某种超理想的色彩，但就是这点才构成了儒学精神的内在价值。

六、仁体论是儒学本体论建构的基础

戴：您的仁学本体论在对朱子仁学的吸纳上达到了相当的高度，对朱子思想资料的消化达到了炉火纯青的地步。这也是您多年钟情于朱子学研究的结果。作为后学需要学习您坚持、坚守、坚定的学术研究精神。您在“生物之心”章，对朱子仁说进行了集中的检视。您认为朱子作《仁说》之后，不再从理来认识天地之心，重视以仁来认识天地之心。只有确认仁是天地生物之心，才能说仁作为道体无处不在。这是朱子重视从本源角度论述仁的缘由。可见，到了朱子这里，试图从仁体角度构建一种儒学的本体论体系，已经成为某种自觉了。但是，朱子认仁体这一理论追求，与其对理体的强调是否存在某种理论的冲突呢？或者说，如果为了抉发仁体，而忽视理体，岂不是对朱子哲学的一种后天的刻意划界？

陈：这个问题要这样看。我们不能简单地以贴标签的方式，来判断一个哲学家或思想家的思想。有人认为朱子强调理，就用理体论来加以概括。但有人认为朱子强调仁，就用仁体论来加以概括。这种做法不符合思想家理论表达的实际。理解朱子也是如此。

在朱子思想发展的过程中，人们多数认为他对伊川的接受要多于明道。我们通过对朱子《仁说》的分析，会发现这种观点未必全面。《仁说》是朱子对二程思想的综合并加以发展的重要文献。在中和之辩中，朱子特取伊川之说。在《仁说》中，朱子既对明道的仁说进行了扬弃，也对伊川的仁论进行了改造。也就是说，朱子在消化二程思想的同时，并不是简单的偏向于二程的某一位，而是从自己的理解出发，恰当取舍，进而从儒学的整体立场上思考自己的理论。

朱子作《仁说》之后，不再从理来认识天地之心，重视以仁来认识天地之心。在他看来，只有确认仁是天地生物之心，才能说仁作为道体无处不在。根据朱子阐述的主张来看，只从存在论上讲仁是体，这是不够的，必须同时从宇宙论上肯定仁是天地生物之心，是世界生成的根源。这是朱子重视从本源角度论述仁的缘由。可见，到了朱子这里，试图从仁体角度构建一种儒学的本体论体系，已经成为某种自觉了。这种自觉也是儒学理论自我更新发展的一种自觉。因而不存在你所说的仁体与理体的划界问题。

戴：在“仁统四德”章，您提出了新四德。与此同时，您又列出了“以仁为体、以和为用”这一标题。请问新四德与和谐有何关系？另外，仁体需要确立自己的价值导向，但是仁体是否应该归结到某种价值导向，则需要将对仁体论的阐述转向仁体论支配的价值原则上。仁体与仁体支配的价值原则显然不是同一层次的论题。您对仁体与仁体支配的价值原则的论述是否表明，仁体所含之仁其实也是一种价值本体呢？

陈：新四德的关系完全可以用固有的传统四德的关系来理解，即以仁为基础确定新四德的关系，即仁统四德。对此，我在《仁学本体论》中有详尽论述。概括地说，仁体的大用是生气流行，通贯周流于四者之中。仁爱是仁之本体的本然流行，其他三者是仁的流行的不同表现。自由是仁之活动无碍，平等是仁之一视同仁，公正是仁之正义安排，和谐是仁体流行的整体要求。

“和”是儒学传统的一个重要价值，也是儒家贡献于世界的一个重要理念。儒家提出的和谐，强调天与人、国与国、人与人、个人的精神、不同文化之间的协和。可以说，对和谐的追求，是中国文化思想的普遍理想，体现了中华文明的思维方式、价值取向和审美追求。

仁学本体论的提出，就是对仁的根本义进行深入研究，其中由仁体而确立的价值导向非常关键。这就是你刚才问到的问题。我认为仁本身就是一种价值。仁的价值和儒学所提出的其他价值之间，是互有联系的结构性关系。

七、仁体和用论蕴含着人类文明新的价值面向

戴：您在对心理本体进行批评之后，提出中国人的生存经验，是中国哲学的基础，也应当成为世界哲学的基础。中国哲学家需要深入了解和把握中国人的生存经验，这对于中国哲学走向世界哲学是有帮助的。我非常赞同您的观点。中国人创造的时空生存境遇，不仅是中国人不断存续下去的基础，也是未来人类不断获得生存发展之道的源泉。只要认同中国人为人类整体之不可或缺的一部分，这一群体所形成的巨大时空实体也就不可避免地归结为人类整体时空实体的一部分。随着中国文化的不断传播，其所累积的生存经验也一定有益于人类。我觉得您的《仁学本体论》的理论创造也一定会走向世界。不知您对此有何期待？

陈：儒家文明的价值观和世界观有着自己独特的传统。中国文明的价值追求与其哲学宇宙观是相联系的。古典时代的中国文明所强调的宇宙观是连续的、动态的、关联的、整体的。这是一种有机主义的宇宙观。根据这种宇宙观，每一事物都是在他者中显现自己的存在和价值。人与自然、人与人、文化与文化之间需要建立共生和谐的关系。这种价值观所支配的传统社会政治制度，保持了一脉相承的连续性。这是中国文明之所以成为连续性文明的历史基础。我认为，中国文明自轴心期开始就已经提出了系统的价值理念。其中儒家对仁爱、礼教、责任、社群等价值观念的重视是最重要的代表。其哲学价值经过后代人的进一步阐发愈发显现出意义。如对于礼教的重视，儒家传统所提出的礼的文化就包括三个层面，即礼的精神、礼的态度和礼的规定。礼的教化作用，不仅对个人修身有着积极意义，对于提升社会精神文明、移风易俗也有着促进作用。

儒家的世界意识所蕴含的天下观念，对于中国文明走向世界也有着基础性作用。早在周代，天下作为周王朝的代名词，就是高于诸侯国的概念，天下代表着比国家更高一级的统一性价值。《大学》所倡导的平天下的观念，也是在治国基础上的平天下。《礼记·礼运》中提出的大同世界，就是对未来天下之治状态的描绘。大同世界是互助友爱、安居乐业、社会平等、国际和平的世界。天下之治要以多样性的永久和谐为追求，各种不同的文明和谐共存，不同的文化相互影响，共同促进人类发展。之前我所提出的价值的多元普遍性，与《仁学本体论》中倡导的文明的多样性和谐，精神实质是一致的。东西方文明都具有各自的精神价值，都有各自的内在普遍性。当今世界，走向永久和谐，实现永久和平的道路还很漫长。需要我们在多样性和谐的价值理念引导下，强调一种承认的文化，去建立世界性的多元文化共生共存的现代文明。我想，这不仅是儒家学者的使命，也是一个具有现代理性精神的人的最基本的追求。

戴：您所倡导的仁体和用论代表了对儒家哲学综合创新的一种方向。在您的精神追求中，饱含着儒家学者对于人类发展道路的关切，对芸芸众生追求理想生活的人文关怀。在《仁学本体论》中，您更是以原仁的儒者心态，开出了治疗现代社会病态的一剂良药。现代新儒家的众多代表，都以阐扬儒家文化为己任，将毕生的才智奉献到儒学重建的工作中。您的《仁学本体论》以及学术沉思，代表了当前大陆儒家学者努力的方向，其未来的光明前景是值得期待的。同样，我们要以开放的姿态，重新发掘中国文明的价值观和世界观，发挥仁的关联性、交互性精神，发挥儒家的道德和礼教意识，改善目前这个令人不满的世界。感谢您接收我们的采访！

陈：谢谢！

（来源：安徽师范大学学报，2016年第1期）