12月18日，雪后初霁，昆明完美入冬。北京大学哲学系的吴飞教授在云南大学开办了士恒精品讲座《从礼理之辨看中国文化的精神》，本讲座由云南士恒教育基金会主办，云南大学哲学系、云南大学儒行社承办。

讲座伊始，吴飞老师首先说明讲中国文化时中西比较是不可舍弃的一个框架，对西方文明的理解直接关系到我们理解中国文明，因为对西方理解的问题导致了我们对自身文化理解中的种种问题，所以我们谈中国文化精神，首先要搞清楚“西方文化是什么”，进而才可理解中国文化。近年来我们对西方文明有了更成熟的理解，主要体现在三个方面：一是对西方古典思想及其现代化思想的异同有了一定把握；二是神学研究使我们看到了基督教思想对西方文明的决定性作用；三是对政治哲学及其形而上学基础的研究大大深入。

对西方文明更成熟的理解是我们理解自身文明的基础，那么“西方文明”到底要怎么理解呢？吴飞老师将西方文明概括为“形质论”，从“形质论”的角度理解西方文明。那么我们就要搞清楚这个“形质论”的内涵、发展阶段等问题。

吴飞老师首先给我们梳理了“形质论”的三个发展阶段。一是形质论的古希腊形态。在这里吴飞老师用柏拉图、亚里士多德为我们解释了最基础的概念：什么是“形”、什么是“质”；二是基督教对形质论的改造。基督教认为上帝是最高的形式，所有的形式都来自于上帝，质料则是上帝制造的，更为重要的是基督教发明了“意志”的概念，这是基督教哲学最大的创造，基督教是以“意志”来讲形质的。三是现代形质论的发展。形质论仍然是现代西方哲学最核心的概念，但是在形式和质料之间插入了意志（在牛顿物理学里即为“力”的概念）的概念。鉴于现代形质论的发展，吴飞老师指出现代西方文明的危机在他看来就是形式与质料的断裂。紧接着吴飞老师带大家进入到对形质论的反思，对形质论的不断反思与丰富是使得西方文明成为一个伟大的文明。形质论是从柏拉图开端的，是来自于对美好生活的追求，美好生活应该是具有超越性的，超越于日常生活之上的，对希腊人而言是超越于城邦生活之上的，而亚里士多德对柏拉图的修正是亚里士多德看到了这种过度的超越可能会带来的危险，所以亚里士多德要强调并不存在一个高高在上的、像上帝那样的形式，而是每个具体的事物它有它各自的形式，并且形式是不能脱离质料存在的，质料与形式是永远结合在一起的。随着基督教对于创世观念的强调以及“意志”观念的强调，又把亚里士多德要修正的问题进一步撕裂，使得形质之间有了一个越来越大且不可返回的断裂。所以我们看到现代西方的危机是一次比一次严重，每一次解决危机的方式都是进一步把危机往前推进。

那么对于“什么是美好的生活”这一问题，中国的回答是什么呢？吴飞老师认为如果要和苏格拉底、柏拉图有一个对应的话，中国的圣贤和柏拉图关心的问题是一样的，都是“什么是美好的生活”，与西方的“形质论”对应，吴飞老师将中国文化的特点界定为“文质论”。

西方的“形质论”和中国的“文质论”同样强调“质”，这个“质”都是来自于日常生活，所不同的是中国强调的是这种源自日常生活中文明人和禽兽的区别不在于人追求一种更高的形式，而是在于人能够看到质地中的文明而形成一种文明。

吴飞老师从文质的历史发展阶段来梳理“文质论”。列举了众多先秦文献典籍中涉及到的“文”与“质”及“文”与“质”的关系来阐释，例如：《白虎通》、《说文解字》、《论语》、《庄子》、《荀子》、《礼记》等等，从中可看出文质都是先秦时期重要的概念。接着吴飞老师往下谈到宋明理学中的文质论，这也是本次讲座内容重要的出发点。理学里面讲的“理”其实就是文，“理”应该也是纹理的意思，《说文》里：“理，治玉也。”对纹理最深的研究是对玉的研究，所以“理”字从玉，它是对最细腻、最精微的纹路的一种研究。《朱子语类》里朱子对“理”的界定是：“道便是路，理是那纹理……”所有这些都清晰地表明了“理”的来源，“理”就是纹理。这是我们从字源上来解释“理”，但是宋明理学并不等同于文质论，理学中最重要的两个方面：一是天理论，这里的“理”似乎不完全是纹理，而似乎有一个独立存在的理；二是二性论。宋明理学中对“天理”的理解与西方形而上学有一些相似，所以我们要从宋明理学出发来看礼理之辩。

在吴飞老师看来礼理之辨是清代一场极其浩大的思想运动，是值得认真对待的。这场思想运动就是把文质本来的思路真正讲明，使得现代人有一个能够和西方相区别的、真正的中国人的思路。这场思想运动的起因是明末清初对王学的检讨，因为对王学的检讨而导致了对理学的检讨。在整理前代思想方面，顾亭林开创了清代汉学传统。汉宋之争是清代学术的核心争论，汉学最发达的时候是乾嘉之时，这与高宗皇帝修四库是有直接的关系。戴东原首次揭示了汉学的意义，汉学运动绝不仅仅是考据学而已。戴东原的书一出来，程易畴、凌次仲、焦里堂、阮芸台等人相继继承东原以来的对宋儒的批评、修正，面对他们的批评，主张宋学的姚惜抱、翁正三、方植之、夏仲子、张惟彦等人也作出了回应，这样就形成了蔚为壮观的礼理之辩，这个争论对汉宋双方都非常重要，双方在争论中都互有修正、互有发明。

吴飞老师按照学派、著作和观点来梳理清代的礼理之辨。首先是戴东原。戴东原最重要的义理学著作是《原善》、《〈孟子〉字义疏证》等，对于宋儒所认为的天理，戴东原的基本观点是认为“理”就是纹理，就是条理，就是肌理，就是腠理，没有独立存在的天理，对于人而言，“理也者：情之不爽失也”，没有了独立的天理，也就没有了与天理相对的人欲，所以只有从人伦日用之中来修身，在礼之中研究理。东原开启了礼理之辨这场思想运动之端。

乾嘉时期讨论礼理之辨比较成体系的是程易畴。《通艺录》是他最重要的著作，前面四篇是对他主要思想的发明，尤其是首篇《论学小记》深化了东原的批评，较之东原先生，更成体系。他提出所谓的“理”就是则：“理即则”，与东原一脉相承，同样认为没有独立于外的天理，所以修身不在于去人欲，修身之要在于诚意，诚意则需要在人伦日用之中完成。相对于朱子认为最根本的是格物致知，程易畴更强调诚意的重要。与东原先生不同的是，程先生对朱子是非常崇敬的。另外程易畴《通艺录》中的《宗法小记》、《仪礼丧服文足徵记》构成了宗法、丧服、人伦为主轴的礼学体系，从理论上解释了宗法、丧服的原理，在清代学术上产生了极大的影响。

紧接着吴飞老师讲到了凌次仲。凌次仲作《复礼》三篇，这是他思想的纲领性的文章，猛烈批评宋儒，完全否定理，他直接以“礼”代替“理”，他的《封建尊尊服制考》，是又一篇从理论上讲丧服体系的文章，是以丧服为核心的礼学体系的又一个成果。到了阮芸台，则已经是清儒对批评的蔓延了，自阮氏开始形成了学术组织的基本形态，东原的弟子段玉裁、焦里堂等人都在阮氏的学术幕僚之下，聚集在阮氏周围，这种学术组织对后来产生了重要影响。

以上是诸多批评、修正，那么主张宋学之清儒又会作何回应呢？

对以上批评做出回应的主要有以下这些人：桐城派的姚惜抱，精于考据之学的翁正三，作《汉学商说》的方植之，夏仲子、张惟彦等人。吴飞老师认为以上这些人的反驳都不够深入。而对戴东原等人的反驳中理论性最高的是夏仲子之兄——夏韬甫。夏韬甫作《述朱质疑》，全面维护朱子的地位，还作有《学礼管释》、《三纲制服尊尊述义》，但夏韬甫仍然没有正面的回应诸家对“理”的质疑。接着吴飞老师讲到曾文正的汉宋兼采的特征。曾文正继承了阮氏的学术组织形式，主张汉宋兼采，对“礼”、“理”都非常重视，曾文正的这种取向，开启了清代后期的学术主流。

到了清代中后期，虽然清代政治越来越弱，但是清代的学术仍然在发展，清代学术的主流仍然是一贯的，最重要的两个派别，一派是东塾，陈东塾继承的是阮芸台的学统，继承了东原的主要思想，从汉学角度进入义理，以汉宋兼采为其特征。另外一派是定海黄氏。黄薇香主张汉宋兼采，作《申戴氏理说》、《申戴氏性说》、《申戴氏气说》，全面检讨了东原的哲学，又作有《复礼篇》、《约礼篇》、《崇礼篇》来反思凌次仲以来的礼学，形成他自己的非常严密的思想体系。黄薇香之子黄元同，作《礼书通故》，这是清代最具原创性、体系最清晰的礼学著作。黄元同主持的南菁书院的最重要的两个弟子张闻远和曹叔彦也是非常重要的，张闻远修《大清通礼》，作《丧服郑氏学》和《丧礼郑氏学》建构了自程易畴以来更加系统化的丧服学架构，其丰富性远超前代。曹叔彦编注群经，以《孝经》、《仪礼》为基础，形成以爱、敬为基础的人伦思想体系。

最后吴飞老师对讲题做了最后的总结，清儒继承和修正了朱子的义理学架构，从戴氏批评到后来汉宋兼采，其实就是把义理学中的文质论的核心逐渐讲出来了，而文质论的问题要落实到礼当中，其核心就是丧服和宗法中的人伦架构，这已经不仅仅是在讲仪式性的礼，而是在讲礼的精神和伦理的精义。文质论的基本精神就是在质中寻求文，在文和质之间文质彬彬，在日常生活这个“质”里面来寻求文明，而不是在质之上建构一套另外的东西，如果我们能够很好地继承清儒的这个思路，应该能够建成可以和西方形质论对话的思想体系，可以从里面把中国文明真正的世界意义更好地讲出来。

吴飞老师学贯中西，在讲解过程中由西而中，由古及今，引经据典，条理分明，逻辑清晰，深得同学们的喜爱。

（本新闻稿所涉学术观点，未经吴飞教授审阅，仅供参考。转载请说明）