作者： 杨立华

      从汤用彤先生的《魏晋玄学论稿》开始，魏晋玄学在本体论上的突破，业已成为中国哲学史研究的通识。在“魏晋玄学流别略论”一文中，汤用彤先生有这样一段经典的论述：“魏晋之玄学则不然。已不复拘拘于宇宙运行之外用，进而论天地万物之本体。汉代寓天道于物理。魏晋黜天道而究本体，以寡御众，而归于玄极（王弼《易略例·明彖章》）；忘象得意，而游于物外（《易略例·明象章》）。于是脱离汉代宇宙之论（Cosmology or Cosmogony）而留连于存存本本之真（Ontology or Theory of being）。”而有无之辨则正是这种本体论思考的重心所在。

      既有的魏晋玄学研究，大都以有无之辨为基本线索来重构魏晋思想的发展。这种叙事结构，亦导源于《魏晋玄学论稿》：“总上所陈，王弼注《老》而阐贵无之学。向、郭释《庄》而有崇有之论。皆就中华固有学术而加以发明，故影响甚广。释子立义，亦颇挹其流风。及至僧肇解空第一。虽颇具谈玄者之趣味，而其鄙薄老、庄（见《高僧传》），服膺佛乘，亦几突破玄学之藩篱矣。”以向、郭的“崇有”对反王弼的“贵无”，最后再以佛学的“心无”和“不真空”“作为最后的“合”题，构成了思想史叙述中常见的正、反、合的逻辑架构。冯友兰先生对魏晋玄学分派的看法虽有所不同，但大体上还是以此为基础的：“玄学中是有派别的，玄学家们对于有无的了解有所不同，因此就分为三派，都是围绕有无问题立论的。一派是王弼、何晏的‘贵无论’，一派是裴頠的‘崇有论’，一派是郭象的‘无无论’。……魏晋玄学的发展，主要有三个阶段：第一阶段是贵无论，第二阶段是裴頠的崇有论，第三阶段是郭象的无无论。就玄学说，贵无论是肯定，裴頠的崇有论是否定，郭象的无无论是否定之否定。郭象的《庄子注》是魏晋玄学发展的高峰。”与汤用彤先生一样，在冯先生这段论述里，魏晋玄学也被整齐划一地纳入到正、反、合的思想发展脉络当中。上述两种经典的魏晋玄学史的叙述结构之间的最大差别就在于裴頠的定位问题。汤用彤先生没有将裴頠纳入到魏晋玄学的发展脉络中来，因此直接以郭象的思想作为王弼思想的反题。而冯友兰先生则将写作了《崇有论》的裴頠作为王弼的反题，而将魏晋玄学发展的最高阶段定位在了郭象那里。

      这里，有两个问题值得我们进一步深入探讨：其一，裴頠是否可以被视为玄学发展中的一个环节；其二，郭象在有无问题上的思考是否可以被视为对王弼本体论的反动。事实上，我一直对那种整齐划一的哲学史叙述心存疑虑。陈寅恪先生在“冯友兰《中国哲学史》上册审查报告”一文中这样写道：“因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。”

      一、《崇有论》辨正

      唐长孺先生在“读《抱朴子》推论南北学风的异同”一文中，揭示出魏晋新学风的地域性：

      魏晋新学风的兴起实在河南。王弼创通玄学，乃是山阳人，同时名士夏侯玄是谯郡人，阮籍是陈留人，嵇康是山阳人。……综合上面所说，褚褒所谓“北人学问渊综广博”乃指大河以北流行的汉儒经说传注；孙盛所谓“南人学问清通简要”乃指大河以南流行的玄学。……魏晋期间所谓南人学问只能指以洛阳为中心的河南；其时江南自荆州学派星散之后还是继承汉儒传统，全未受什么影响，而与河北的经学传注之学相近。

      这一重要论述至少给我们如下提醒：其一，所谓的魏晋新学风并非当时被普遍接受的思想和学术风格；其二，作为当时社会思想底蕴的儒家学术和风俗传统并没有因新学风的兴起而消亡，仍然有着广泛的影响。因此，我们不能将一切与玄学的思想对话，都简单地纳入到玄学的内在理路当中。

      据《晋书·裴頠传》载：“时天下暂宁，頠奏修国学，刻石写经。皇太子既讲，释奠祀孔子，饮飨射侯，甚有仪序。又令荀藩终父勖之志，铸钟凿磬，以备郊庙朝享礼乐。”从这段记载可以看到，裴頠显然是站在儒学立场上立身行事的。处在当时崇尚清谈的士大夫风习当中，裴頠当然也参与清谈。但清谈其实只是一个极为宽泛的言论和思想的场域，并不能决定一个人的思想归属。冯友兰先生在《中国哲学简史》里曾以“新道家”来指称魏晋玄学。“新道家”这个名称是否恰当是可以讨论的，而且冯先生在后来的《中国哲学史新编》也没有再强调这个说法，但无论如何，玄学总是以老庄思想为底蕴的。从《崇有论》的著述宗旨看，我们也可以清楚地看出裴頠对待魏晋新学风的态度：

      頠深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著崇有之论以释其蔽。

      在《晋书》的作者看来，裴頠《崇有论》的立言宗旨就是要扭转当时以崇尚《老》《庄》、之学为主要特征的虚浮的思想习气和社会风尚。《崇有论》针对的绝不仅仅是王弼的思想，而是要从总体上对整个玄学思潮进行批判。所以，裴頠的思想当然不可能是魏晋玄学发展的一个环节。

      裴頠在《崇有论》中的确批评了“贵无之议”，但如果因此将这里所说的“贵无之议”等同为王弼的本体论哲学，就未免失之偏颇了。《崇有论》在论及“贵无之议”时如是写道：

      若乃淫抗陵肆，则危害萌矣。故欲衍则速患，情佚则怨博，擅恣则兴攻，专利则延寇，可谓以厚生而失生者也。悠悠之徒，骇乎若兹之衅，而寻艰争所缘。察夫偏质有弊，而睹简损之善，遂阐贵无之议，而建贱有之论。贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。

      这里，裴頠首先讨论了“贵无之议”的思想根源：人们沉迷在实存的世界里不能自拔，最终导致了“以厚生而失生”的后果。“贵无”的思想风尚本来是对这种倾向的校正，结果又走向了另一个极端，由贵无而贱有，最后导致了对礼制的忽视和遗忘。从这段文字看，裴頠所说的“贵无之议”，既包括了夏侯玄、何晏、王弼等人的思想，也涵括了嵇康、阮籍、向秀等人的言论。既有的魏晋玄学研究常常不加分析地将此处的“贵无”与王弼的思想划上等号，然后再将裴頠的《崇有论》作为王弼的所谓“贵无”思想的反动，这样的做法无疑是一种概念先行式的思想史误读。

      对于《老子》本身，裴頠并没有一概否定。他充分肯定了老子思想的价值，指出其与《易》道的某些方面的契合：

      老子既著五千之文，表摭秽杂之弊，甄举静一之义，有以令人释然自夷，合于《易》之《损》、《谦》、《艮》、《节》之旨。而静一守本，无虚无之谓也；《损》《艮》之属，盖君子之一道，非《易》之所以为体守本无也。观《老子》之书虽博有所经，而云“有生于无”，以虚为主，偏立一家之辞，岂有以而然哉！人之既生，以保生为全，全之所阶，以顺感为务。若味近以亏业，则沉溺之衅兴；怀末以忘本，则天理之真灭。……是以申纵播之累，而著贵无之文。将以绝所非之盈谬，存大善之中节，收流遁于既过，反澄正于胸怀。宜其以无为辞，而旨在全有，故其辞曰“以为文不足”。若斯，则是所寄之涂，一方之言也。若谓至理信以无为宗，则偏而害当矣。……而虚无之言，日以广衍，众家扇起，各列其说。上及造化，下被万事，莫不贵无，所存佥同。情以众固，乃号凡有之理皆义之埤者，薄而鄙焉。辩论人伦及经明之业，遂易门肆。

      裴頠首先肯定了老子思想与《周易》的《损》、《艮》之道的一致。但同时指出，《损》、《艮》之道只是儒者之道的一个方面，而不是《易》道的整体。接下来，他详细地讨论了《老子》“有生于无”的立言宗旨，认为《老子》“偏立一家之辞”是有为而发的。他认为《老子》之所以会立此一家之辞，其根本目的是要校正世人“怀末而忘本”的倾向。所以老子虽然“著贵无之文”，其实际的目的则在于“全有”。这里裴頠对《老子》一书的宗旨的把握，与王弼基本上一致。王弼在《老子》第四十章“天下万物生于有，有生于无”一句的注释中说：“将欲全有，必反于无也。”《崇有论》这一段文字中的“全有”这一表达，应该是受了王弼的影响。当然，裴頠的思想在根本上与王弼异趣，是毋庸置疑的。在他看来，《老子》对无的强调，不过是“以无为辞”而已。如果因此认为万有真地是“以无为宗”的，那就不免失之偏颇了。这里我们可以明确看到他对王弼的批评。但从后面“虚无之言，日以广衍，众家扇起，各列其说”这段话看，他批评的仍是玄学思潮的整体，而不是其中的某一家或某一个阶段。令他最不能容忍和接受的是，这股玄学思潮竟然使“辩论人伦及经明之业”，改换了门庭。而这也正是其撰写《崇有论》的缘由。

      通过上面的讨论，我们可以清楚地看到，裴頠的《崇有论》是固有的儒家思想对魏晋新学风的反弹，而不是魏晋玄学发展的一个阶段。既然如此，认为郭象的本体论是对王弼的贵无思想和裴頠的崇有之论的综合，也就无从谈起了。

      二、释无

      郭象的本体论建构是以对《老子》“有生于无”的思想的破除为起点的。这一起点虽与裴頠的《崇有论》相近，但其理论的根本指向却有着质的不同。在具体的理论阐述中，郭象首先“解构”了通常被视为造物者的“天”：

      而或者谓天籁役物使从己也，夫天且不能自有，况能有物哉！故天者，万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。（《齐物论》注）

      “天”不过是指称天地间万物的一个整体的称谓，并没有真实的对象与之相应。天既不是一个具体的存在者，也不是存在本身，只不过是一个习惯上的名称而已。一个因名称而虚构出来的东西，既不可能是万物的来源，也不可能是万物的主宰者。

      为了从根本上避免人们的误解，郭象对《庄子》中所有可能引起类似造物者的联想的表达都作了审慎的解析。在解释《齐物论》中的“夫大块噫气，其名为风”时，郭象说：

      大块者，无物也。夫噫气者，岂有物哉，气块然而自噫耳！物之生也，莫不块然而自生，则块然之体大矣，故遂以大块为名。

      从注释本身看，这一段解释颇有刻意之嫌。这一刻意的根本原因在于，郭象要消除“噫气”的主体——“大块”。在通常的理解里，《庄子》此处所说的“大块”应该是指大地。但如果风是由大地“噫气”而成，那么，大地就在某种意义上成了风的创造者。这就等于肯定了造物者的存在。所以，郭象将此处名词性的“块”与作为副词的“块然”之“块”联系起来，从而引入了“独自”和“整体”等词义。这样一来，将“大块”理解为“无物”，从而与他的自生独化的思想相一致，也就顺理成章了。在解释《庚桑楚》的“天门者，无有也，万物出乎无有”时，郭象也使用了类似的手法：“死生出入，皆欻然自尔，未有为之者也。然有聚散隐显，故有出入之名。徒有名耳，竟无出入，门其安在乎？故以无为门。以无为门，则无门也。”万物从表面上看起来，好像是有死生出入的，但其实质仅仅是“聚散隐显”而已。既然如此，也就无所谓出入，更谈不上什么“门”了。经过这样的解释，容易引生误解的“天门”一词，也就被消解为根本不存在的“无”了。

      在彻底“解构”了《庄子》文本中可能与造物者观念有关的印迹之后，对“无”的进一步深入解析也就有了扎实的基础。郭象首先从根本上对创世论作了否定：

       谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳，谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳；吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也，即以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物无已，明物之自然，非有使然也。

      与那种试图为世界寻找创生的起源的宇宙论思考不同，郭象认为并没有这样的创世的过程。无论是“阴阳”、“自然”、“至道”还是“无”，都不能成为万有的根源。在郭象那里，实然的宇宙进程是无始无终，亘古长存的：“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”（《知北游》注）郭象认为，不仅“无”不能生“有”，“有”也不能彻底地消释为“无”。任何一个存在者，无论经历怎样的变化，也不会变成“无”：“夫有不得变而为无，故一受成形，则化尽无期也。”（《田子方》注）

      在郭象看来，万物都是“块然而自生”的。这里的自生并非指自己创生自己，而是指完全无从把握的“神秘”生成。这种“神秘”的生成是完整且突然的，并不是从任何有实体意味的“无”当中产生出来的：“初者，未生而得生，得生之难，而犹上不资于无，下不待于知，突然而自得此生矣。”（《天地》篇注）

     “无”既不能产生万有，也不能主宰和支配万有。在注释《天运》篇的“孰居无事推而行是”一句时，郭象说：

      无则无所能推，有则各自有事。然则无事而推行是者，谁乎哉？各自行耳。

      既然已经是“无”，也就不可能对事物发生任何的作用和影响。万物的背后并没有一个统一的主宰者和支配者。所以，事物的推行都是“各自行”的结果。

      郭象的本体论思想是有其明确的宗旨的。强调万物的自生和无待，其根本的用意在于引导事物回归自己的天性自然：

      物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，既复玄合而非待也。明斯理也，将使万物各反所宗于体中，而不待乎外。（《齐物论》注）

      初者，未生而得生，得生之难，而犹上不资于无，下不待于知，突然而自得此生矣，又何营生于已生，以失其自生哉！（《天地》篇注）

      既然事物的产生和运化不依赖于任何外在的统一的创生者和支配者，那么，也就根本没有了向外求索的必要。而一旦明了了这一点，万物就应该“各反所宗于体中”。如果所有的事物都能不“营生”于外，而反求诸己，各种无谓的竞争和纷扰也就自然消泯了。

      虽然郭象从根本上否定了《老子》“有生于无”的宇宙生成论，但他仍然要面对“未生而得生”的问题。在解释“庄子之所以屡称无于初者”的问题时，郭象贯彻了他的一贯主张——“上不资于无，下不待于知”。这里的“下不待于知”，强调了物各自生的不可知性。万物都是“突然而自得此生”的，所以是“不知所以生”、“不知所以得”的。在这种不可知的“神秘”生成中，实体意味的“无”被转化为最彻底的虚无。郭象的“无”既非质料性质的“无”（某种无定形的潜能），也非本体意义的“无”（无形无象但周行不殆的万物之宗主），而是彻头彻尾的“无所有”。这其实也是郭象的本体论的基本困境。因为在既有的思想传统当中，郭象没有办法从根本上摆脱生成的问题。而只要有生成的问题，就总要面对从何而生这样的追问。在郭象那里，一方面是“自古无未有之时而常存”，这是从宇宙的整体来说，另一方面则是“突然而自得此生”，这是从个别的事物角度立言的。从宇宙的生化整体看，没有所谓“有生于无”的问题。但就个体的事物来说，万物又都是从彻底的“无所有”当中突然而又“神秘”地生成的。在这个意义上，郭象的有无之辨，恰恰将“无”推到了极致——成为了一种彻头彻尾的非存在。

      三、从本无到释无

      正如我们前面讨论过的，以“贵无”来指称王弼的本体论，然后再以所谓的“崇有”构造出一种哲学史上的对立，其实是一种哲学史写作的模式或惯习的产物。这样的构造与哲学史的真相相去甚远。检索《三国志》和《晋书》，我们会发现“贵无”一词竟然仅见于《晋书·裴頠传》。而在裴頠那里，“贵无”指称的显然是魏晋时期以崇尚老、庄清静无为为基本倾向的玄学思潮的整体，而不是其中的某一个阶段。用这个概念来界定何晏、王弼的正始玄学，是非常不准确的。然而，无论是汤用彤先生对魏晋玄学的发展阶段的理解，还是冯友兰先生以贵无、崇有和无无来区划魏晋玄学展开历程的做法，都是以这一概念为基础的。

      《晋书·王衍传》云：“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《庄》，立论以为：‘天地万物皆以无为本’。无也者，开物成务，无往不存者也。”这里，“以无为本”是对王弼哲学的精确概括。因此，我们将王弼的玄学思想称为“本无论”。王弼的“本无论”哲学探索的是万物的“所以”。这一万物的“所以”不能有任何的具体属性：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。”因为它没有任何属性，所以只能称之为“无”。王弼的哲学在根本上完成了从宇宙论到本体论的转化，所以，在他那里，作为本体的“无”已经没有了宇宙创生的源头的意味。这一万物之“所以”，也就是道：

      天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。（《老子》第四十章注）

      道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。是道不可体，故但志慕而已。（《论语释疑》）

      作为万物共同的根据，道或“所以”不能有任何的规定性。因为，只要它有规定性，也就沦为一个具体的存在者，而不再可能成为万物的共由之道了。

      道或“所以”对万物的作用，是任其自然，而不做任何额外的添加和干扰。在解释《老子》第二十五章的“道法自然”时，王弼说：

      法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。

      对于每一个具体的存在者，道的存在和运作都不会施加任何的影响。在物与物的关系上，也同样如此。在解释《老子》第五章的“天地不仁，以万物为刍狗”时，王弼论曰：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。……[天]地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。”这里，我们可以看出王弼的本体论构造与莱布尼兹（Gottfried Wilhelm Leibniz）的前定和谐论是非常接近的。

      既然万物的本体只是因任事物的内在本性，而不施加任何额外的影响，那么，作为万物本体的“无”或道在哲学建构中就几乎是多余的。这也就构成了郭象本体论思想的起点。在郭象看来，对“无”或“天地”的本体论地位的强调，其实是语词误用的结果。所谓的“天地”，其实不过是“万物之总名”而已。而“无既无矣”，已经是彻底的非存在，又有何作用可言？郭象的思想其实针对的是王弼本体论建构的不彻底性。从郭象的角度看，王弼的哲学还未能从传统的语言系统中彻底地摆脱出来，其哲学反思的纯粹性上还有着很大的不足。在这个意义上，郭象对作为本体的“无”的破除，其作用类似于奥卡姆剃刀（Occam’s Razor）。郭象以更为纯粹和深入的哲学眼光，将一切不必要的语汇和概念从其根源性的本体论思考当中举而廓清。

      通过前面的分析，我们可以得出这样的结论：郭象的本体论思考并不是对王弼“以无为本”的本体论哲学的反动，而是对王弼哲学的深入发展。从表面上看，郭象似乎是在破除作为本体的“无”。实际上，他只是在努力提出一种关于“无”的更为具体同时也更具哲学纯粹性的解释。在这一解释里，“无”这一道家哲学的基本概念，被理解为彻底的非存在。而作为非存在，“无”既不能创生万事万物，也不能作为事物运化的总的根据来主宰万物。

      汤用彤先生用“崇有论”来界定和把握郭象的哲学，这是很成问题的。从我们前面的讨论可以看到，“崇有”一词是裴頠用来指称与当时以老庄的虚玄清静为基本旨趣的新思潮相反的儒家学说的。用这个词来概括同样崇尚老庄无为精神的郭象的思想，不免失之粗率。将郭象思想定性为“无无论”，是冯友兰先生的发明。表面上看，“无无”这一概括好像准确地把握住了郭象对作为本体的“无”的消解，但深入思考，却会发现两者之间的不同。郭象的有无之辨要传达的，其实是“无就是无，就是非存在”。“无无”的真正提出，要到北宋儒学复兴运动时期张载的气化论哲学。如所周知，张载提出“知太虚即气，则无无”，其根本宗旨在于对治释老的虚无主义世界观。而郭象的思想宗旨却是要为道家的清静无为的人生观找到一个更为融贯的哲学基础。以“无无论”来界定和概括郭象的哲学，有错失郭象思想的根本旨趣的嫌疑。在现有魏晋玄学研究中，相较而言，还是“独化论”的提法，更能揭示郭象思想的实质。此种界定也有其不足之处，因为它无法充分地彰显出郭象与王弼思想的内在关联。

      从前面的分析看，将魏晋玄学从王弼到郭象的发展视为从“本无论”到“释无论”的演进，应该是对此一期思想发展的更为准确的把握。