作者：王博

      在本文中，我尝试对老子哲学进行一种政治哲学角度的解读，并且主要围绕着节制权力的问题。这种解读并不需要把老子看作是一个现代意义上的政治哲学家，虽然他确实始终不懈地关注政治和权力以及与此有关的一些问题。我们不要忘记，在汉代的学者那里，以老子为代表的道家从整体上被概括为“君人南面之术”。这可能和很多人心目中的隐士哲学大相径庭，却更符合思想史的事实。需要澄清的是，所谓的“君人南面之术”并不是一种适用于君主和臣子之间的权术，而是君主治理国家的根本原则、态度和方法。这种主题内在地包含了政治哲学中要处理的许多内容，譬如权力的基础、使用以及节制等问题，从而为本文的讨论提供了某种逻辑上的合法性。我很高兴地看到，罗素在《权力论》中提到了儒家和道家，虽然他的理解并不会得到本文完全的认同。该书的第十八章就是“对权力的节制”，在引用了中国著名的“苛政猛于虎”的故事后，罗素说道：

      本章的主题是，怎样才能保证政治不如老虎凶猛。从上面援引的一段话来看，节制权力这一问题很早就已经存在的了。道家认为这个问题是无法解决的，因而主张无为；儒家则相信通过某种伦理的和政治的训练，可以使掌权者成为温和仁爱的贤人。（罗素，第195页）

      罗素关于“道家认为这个问题是无法解决的，因而主张无为”的说法是无法接受的；这个说法可能源自由于翻译而导致的对“无为”内涵的误解。事实上，在本文的解释中，我们可以看到“无为”的真谛正是对于权力的节制，不过是采取了自我节制的方式。

      一、关于权力的哲学

      人类经常会发现自己处于非常尴尬的处境之中：一方面，我们需要并因此不得不接受某物，另一方面，我们又必须去寻找节制或限制它的方法。就如同水，这个我们生活中须臾不能离开之物，如果没有得到有效的控制，就有可能成为世界的毁灭者。我一直觉得，大禹治水的寓言不应该仅仅在治水的意义上被讨论：它应该是一个具有普遍意义的思想范式，以表现人类和世界之间纠缠和矛盾的关系。本文讨论的权力问题就具有如此的特点，人类社会对于权力的需要使得历史上很少有人去正面质疑它存在的必要，相反，那些解释和论证权力必要性和合理性的文字却屡见不鲜。从儒家、墨家再到法家、阴阳家和道家，这些文字超越了学派的分歧，存在于思想家普遍的视野之中。

      权力的不可或缺并不意味着权力可以随心所欲地行使；在权力的存在得到确认之后，如何使用就成为最重要的问题。事实上，几乎与权力的出现同时，有关驯服或节制权力的思考就在展开。最早进入人们视野的似乎是天，象征权力的王在天面前的谦卑是众所周知的事实，这在“天子”这个称呼中得到了最好的体现。古代中国最重要的一篇政治著作是《尚书·洪范》，其中记载着夏商周三代王朝一贯而又根本的统治原则。该篇一直突出天对于人间世的绝对控制角色，当然也包括对于世俗权力的主宰性，以第七项有关卜筮的论述为例：

      七，稽疑：择建立卜筮人。乃命卜筮，曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。立时人作卜筮，三人占则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同，身其康强，子孙其逢，吉。汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟、筮共违于人，用静吉，用作凶。

      这里提到了最重要的五项决定因素：王、卿士、庶民、卜、筮。前三项都属于人，后两项则指向着天。不难发现，在这个“天—人共治”的权力结构中，数量上的优势并不给人带来多大的利益。起决定作用的仍然是天：当卜筮都支持一个决定的时候，吉的结果是必然的；而当它们共违于人的时候，静而不是作就成为唯一的选择。同时也可以看到，庶民的存在已经得到了注意和肯定，成为节制权力诸因素的一部分。提出这一点是非常重要的，因为人类政治世界的权力关系最主要地就体现在天子（君主） 和庶民之间。

      作为一个曾经的史官，老子对于此一时期及更早的政治文化是相当熟悉的。与同时及稍后的诸子们相比，或许由于身份而来的特殊生存经验，老子对于政治及权力的问题给予了更多更直接的关注。史官的职责并不是简单地记录历史或者收藏档案，更重要的是利用关于天道和历史的知识，为天子或者侯王提供解决现实政治问题的建议。因此，具有史官身份的老子不是生活在历史里的人，而是直接生活在当下的政治和权力世界之中。老子说话的对象从来就不是普通的庶民，而是拥有权力的天子或者侯王。高亨曾经说过：“老子之言皆为侯王而发，其书言圣人者凡三十许处，皆有位之圣人，而非无位之圣人也。言我言吾者凡十许处，皆侯王之自称，而非平民之自称也……故《老子》书实侯王之宝典，《老子》哲学实侯王之哲学也。”（高亨，第62页）蒋锡昌也有类似的意见。（见蒋锡昌，第14页） 他们是对的，《老子》中处处体现着侯王中心的思考方式，圣人或者侯王的字样充斥在很多的章节段落里，成为其哲学的诉求对象。但这并不意味着老子的眼中只有侯王：同时大量出现的字眼是“民”或者“百姓”，并且经常以和侯王相对的身份出现。这种叙述的方式意味着，侯王必须在与民或者百姓的关系中才能最终确立自己的存在形态。换句话说，侯王并不是绝对的存在，在他之外，还有作为他者的百姓。其实，意识到对方的存在就意识到了自身的边界。他者就是限制，关系就是限制。因此，权力节制的问题也就必然地提了出来。从本质上来说，这是一个侯王和百姓分享的世界。处在权力关系中的两端必须保持一种相对的平衡，以维持对于权力而言最重要的稳定要求。

      这就使得老子的哲学成为一种主要是关于权力的哲学，其中包括关于权力的根源、使用、节制等方面的思考。《老子》中一系列重要的概念都可以也必须在与权力的关系中获得理解，如无为、自然、柔弱、刚强、道、德等。这样说其实正合乎汉代人以老子及道家为“君人南面之术”的概括，并能够突出老子对于政治问题的强烈关注。

      二、王的道与德

      在现实世界中，权力是借助于人间的王得到体现的。如《诗经》所说：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”王通过对于土地和人民的控制来证明自己是人间最高权力的拥有者。老子对此当然有充分的了解，《老子》二十五章说：

      故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

      在这个世界中，王占据着四大之一的角色，另外的三大分别是道、天和地。从这个意义上讲，王代表着人类世界中最高的权力，并以此身份跻身于四大的行列。但是从另一方面来看，这里却也包含着对于王的轻视。拥有人间最高权力的王不过在世界的四大中敬陪末座，位居道、天和地之后。这段话中，同时包含着对于权力的肯定和限制双重意味。就后者而言，王在这个世界上必须要仰视地、天和道，并具体地效法它们的做法。无论如何，“人法地，地法天，天法道，道法自然”的说法中都表现着人在另三大面前的学徒角色。包括王在内的人只应该是模仿者，真正的原型存在于地、天和道中。因此，我们在《老子》中经常可以看到由道、天地到圣人或者侯王的自然过渡，试举例如下：

      天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。（五章）

      天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪，故能成其私。（七章）

      道常无名，朴。虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。（三十二章）

      道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。（三十七章）

      天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。（八十一章）

      以上的五例中，五、七、八十一这三章是从天地或者天推及圣人，三十二、三十七两章则是从道推及侯王。这种表述的方式很显然把道或者天地置于原型的地位，圣人或者侯王只是模仿者。同时我们必须注意到，道只是圣人或者侯王效法的对象，用来处理与万物或百姓的关系。在老子那里，一直有一个如影随形的对子，一面是道、天地与万物，另一面是圣人、侯王与百姓。在这个对子中，百姓和万物对应，圣人、侯王则与道和天地对应。因此，如果说得更清楚一些，那么道不过是圣人或者侯王之道，在这个意义上，它与百姓无关。这样的说法并不是要抬高侯王的地位，只是想揭示出老子的核心关注。他关注的是侯王、圣人所拥有的权力，以及权力该如何被使用。权力的使用当然不能是任意的，它必须遵守某些原则。当老子把侯王和道进行连接的时候，他其实是想把权力纳入到道的规范之下。道在此时扮演了权力驯服者的角色。

      但是道有什么资格充当这样的角色？这不仅是读者的问题，更是王会提出的问题。最简单的答案就是道比王大，并且是王之为王的根据。作为此世界的生成者，道代表着这个世界里最高的权力，以及一切次级权力的来源。“四大”其实可以分成三个不同的层次： 道、天地和王。道的大是绝对的，而天地和王的大则是相对的。在老子的理解中，包括天地万物在内的一切都产生于道，如二十五章所说的“有物混成，先天地生”，以及四十二章所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”等。因此，道对于万物的态度，足以成为一切权力的模范。那么，这个世界里最高的权力又是如何行使的呢？我们可以以五十一章为例来说明道和万物之间的关系：

      道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。

      从这段话中可以归纳出以下几点： 第一，道对于万物是生之畜之，长之育之；第二，道并不随意地对万物发号施令，而是采取顺应的姿态；第三，道并不因为创造或生养万物而有主宰它们的想法；第四，万物因此对道尊而贵之。

      这里的说法是有典型意义的，老子给出的是一个有关权力道德的范本。权力首要的事情是生畜长养万物或百姓，它要对整个世界负起责任，而不仅仅是面向自身和服务自身。如荀子所说的，“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”。（《.荀子·大略》）在这样的理解之下，权力的第一原则是施与。它首先是一个负责任的施与者，而不是统治者或者索取者。《老子》四十一章结尾的一句话是值得注意的：“夫唯道，善贷且成”。“贷”就是施与，“成”便是成就。在施与和成就之中，道才显示出了它对于世界的价值和意义。正是在施与的基础上，权力的合法性才建立了起来。老子特别提醒读者注意的一点是：权力是来成就而不是毁灭这个世界的。由此出发，在有关权力的道德中，于施与之外，节制就成了另外一个核心的内容。只有节制才能够保证施与。在“莫之命而常自然”中，我们看到的是对处在权力关系另一端的万物（百姓） 存在的承认。这个世界中不仅权力的拥有者（君主） 是主体，百姓也是主体。对世界的这种双主体结构的理解直接就可以导出权力节制的问题。权力本身并不能够成为发号施令的理由，它必须和先前的施与原则结合起来。换言之，如果这种号令不合乎施与的原则，那么它就是该放弃或者节制的。施与和节制原则的结合，就是老子所谓的“玄德”，一种仅仅和权力有关的道德。其内容就是“生而不有，为而不恃，长而不宰”：创造而不占有，成功而不居功，引导而不主宰。这是《老子》给权力提供的“道”和“德”，它要消解的是权力的拥有者占有及主宰这个世界的冲动，取而代之的是一种通过节制来成就万物和百姓的德性和智慧。

      我们不必从无私和高尚的角度来理解老子上述关于权力的要求：权力从来就不是无私和高尚的，关于权力的思考也必须考虑权力的本性。施与和节制并不是单向的付出或者放弃： 在老子的设计中，它同时有利于处在权力关系中的两端，并且尤其有利于君主。《老子》最后一章的说法是带有总结性的，其中“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多”，把“玄德”中隐藏的玄机明白地呈现了出来。“为人”和“与人”之德必须落实到实际的“得”上面，才不会背离“德者，得也”的古训。于是我们看到存在于老子哲学中的为人和为己的统一。权力在给万物和百姓空间的同时，也就给自己准备了更大的空间。《老子》六十六章说：

      江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。

      所谓的“不争”，是说君主不与百姓争，但不就是放弃。通过采取“下之”、“后之”的方式，换得百姓“乐推而不厌”的结果，君主也可以实现“上民”、“先民”的目的。这是“将欲取之，必固予之”的大道。第七章把这层意思说得更加透彻：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”“后”而取“先”，“外”则得“存”，“无私”能成“私”，老子发现了一条由无通向有的路。如四十章“反者道之动，弱者道之用”所说，“反动”之道不过就是这条路的升华，“柔弱”之德则是落实这条路的具体方法。

      从最根本的意义上说，老子所谓的道德乃是王的道德，权力的道与德。权力只有合乎道德才是正当的，当三十五章说“执大象，天下往”的时候，“大象”（道）就成了权力的根据。三十九章“侯王得一以为天下正”，也包含着同样的意义。在这里，“大象”和“一”所代表的道成为人间权力正当性的基础。其具体的表现，“故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷。此非以贱为本邪？”（《老子》三十九章） 这就是权力的自我节制。也只有在自我节制中，权力才发现了自己真正的道德。

      三、无为与自然

      对于老子而言，与权力节制有关的最值得注意的概念就是无为和自然。这两个容易引起而且已经引起了大量误解的词汇，必须安放在有关权力的哲学中，才可以获得清楚的理解。在正式讨论它们的意义之前，我想特别指出无为和自然的主语在老子那里有着明显的不同。无为显然是道和圣人或侯王的性质，自然的主语则是万物或者百姓。试举例说明：

      是以圣人处无为之事，行不言之教。（二章）

      爱民治国，能无为乎？（十章）

      功成事遂，百姓皆谓我自然。（十七章）

      道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。（三十七章）

      故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。（五十七章）

      是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为。（六十四章）

      从二、十、三十七诸章可以清楚地看到，无为的主语是圣人、侯王或者道，而不是百姓；十七章则表明，自然的主语是百姓，六十四章也是如此。最能体现“君主无为而百姓自然”说法的是五十七章，一连串的“我（圣人）”和“民”的相对关系再明显不过地呈现出了这一主题。上一节已经引用到的五十一章的文字“是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，也表现的是“道不对万物施加号令，因此万物能够自然”的主题。由此来看老子“道法自然”的说法，“自然”的前面其实省略了作为主语的“万物”，补足之后的说法是“道法万物之自然”。如此理解下的该句意义其实相当清楚，就是道效法、辅助万物之自然，与五十一和六十四两章的说法若合符节。

      由上述的引文中，我们可以感受到老子哲学对于万物自然问题的强烈关注。万物之自然，牵涉到的是处在权力关系中弱势一方的万物存在的主体性问题。换句话说，作为道所生成的对象，万物在获得了生命之后是以什么方式存在的？仅仅是创造者的附庸，还是拥有独立性和主体性的生命？处在道和万物的关系中，以上问题的答案并不能由万物的一方单独地获得解决，它主要的还是取决于道的态度和做法。由前节关于玄德的讨论可以得知，道因其无为之德而保证了万物的自然和主体性。

      这种关于道和万物关系模式的论述，其用心显然是在给有关君主和百姓的关系提供一个基础。万物的自然在此转变为百姓的自然，与之相应的，道的无为就该转变为君主的无为。老子的态度是鲜明的：必须找到一种适当的方式来保证百姓某种程度的主体性，而不仅仅是处在单纯的“对象”角色之中。这种方式一定会涉及对于君主权力的节制，无为正是在这个背景之下成了权力最重要的道德。用最简单的话来说，无为不是别的，就是权力的自我节制。与此相反，为则是权力的扩张和放纵。从老子的论述来看，无为是以权力自我的“损”和“啬”等为前提的，于是我们在《老子》中就可以看到“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为”和“治人事天莫若啬”等说法。“损”和“啬”的对象不是别的，正是君主要干涉甚至主宰百姓的权力欲望。这种欲望及其主导下的行为被称为有为；在有为的原则之下，百姓完全被对象化了，成为君主按照自己的意志或原则来塑造和改变的对象。三十八章把无为称为“上德”，有为则是“下德”：

      上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。

      无论是“上德”或“下德”，都是就权力的道德来说的。它们之间的区分：一是“不德”和“不失德”，二是“无为”和“为之”，三是“有德”和“无德”。第一条偏重在心的有无，第二条偏重在行为的有无，第三条则是结果的有无。如果从前此的理解出发，有心和有为之所以是下德，主要在于这种态度和做法把君主的意志强加于世界，因此破坏了百姓的主体性，也就破坏了这个世界建立在君主和百姓双主体结构之上的和谐与平衡。以儒家所主张的仁义礼为例，它们之间尽管存在着程度的差异，但是在教化的原则之下，都存在着由此及彼、推己及人的问题，因此都属于下德和有为的范畴。无论以何种名义，这种对百姓主体性的干涉和破坏不会是没有后果的：它会引起百姓一方的抗议和抵制，并进而导致权力关系双方的冲突，“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”描述的就是这一景象。也正因为如此，原本是为了赋予社会以秩序的礼竟然成为“忠信之薄而乱之首”。如果再进一步，由礼而进至更刚性的刑法的话，那么老子所说“民不畏威，则大威至”，以及“民不畏死，奈何以死惧之”的局面就会出现。所为越多，就越混乱，五十七章说：

      天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。

      在七十五章中，这被概括为“民之难治，以其上之有为，是以难治..。在民的难治中，君主的危机也就出现了。权力的过分放纵不仅不会带来其希望的东西，反而会招致最不想看到的衰弱和毁灭。

      在双主体结构的理解下，百姓是不甘于被对象化的，他们需要来自于权力一方的尊重和承认。权力一方在处理与百姓的关系时可以有两种选择，一种是有为的刚，另一种是无为的柔。刚便是独断专行，柔则是“莫之命而常自然”。老子在多章中都直接讨论到刚柔及其不同的结果，其根本性的结论是“柔弱胜刚强”。这句话的意思不是说柔弱的一方会胜过刚强的一方，而是说在权力的使用上，柔弱的态度要好过刚强的态度，无为的做法要胜过有为的做法。如果说刚强是以我（君主） 为主的，柔弱则指向对我的消解，老子称之为“无心”，《老子》四十九章说：

      圣人常无心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。

      这一章的重要性似乎还没有得到研究者的普遍关注，但它蕴涵的问题却是富有意义的。最值得注意的是“圣人常无心”的说法，这意味着权力欲望的消解。权力主动放弃了按照自己的意志主宰世界的冲动，取而代之的则是万物如其所是般的呈现。如我们所知道的，在圣人的常无心中，百姓的心才可以在圣人的心中呈现出来。可以从相反的方面来进行思考：如果圣人常有心，并以己心为百姓心，那又该是一个什么样的情形？那是一个为百姓安心的过程，也就是一个按照君主的想法来塑造和改变世界的过程。譬如所谓的善和不善，究竟是谁的善和不善呢？当善的相对性消失的时候，善也就变成了恶的东西。因此，“善者，吾善之；不善者，吾亦善之”的说法，并不意味着必须容忍恶的存在，究其实质，乃是对善恶区分的绝对标准的拒绝。这个绝对标准是君主根据己心设立的，用来引导和规范百姓的行为。老子真正的问题是，君主的权力是否可以化为塑造世界和改变他人存在方式的权力？这种权力又是否必须把所有的存在都纳入到一个统一的轨道上去？答案显然是否定的。为此之故，君主或者圣人就必须收敛自己宰制世界的想法，消解个人的意志，不以己心去搅动、控制百姓之心。

      到此为止，我们可以把无为的政治归结为君主无心的政治。就与百姓的关系而言，它具有某种不干涉主义的精神。在这一点上，胡适是敏感的。他在讨论老子时说：“凡是主张无为的政治哲学，都是干涉政策的反动。因为政府用干涉政策，却又没有干涉的本领，越干涉越弄糟了，故挑起一种反动，主张放任无为。”（胡适，1958年，第47页）后来，胡适更进一步把老子的思想称为无政府主义。（参见同上，1983年，第21页）这个概括或许有些过分；无为仅仅是对于权力的节制，而不是否定。老子从来没有想象过一个没有权力的世界。在他那里，无的意义并不是不存在，无和有的区别是存在内部的区别，其不同仅仅是存在方式的不同。因此，无为也并不就是无所作为，只不过这种作为主要通过辅助和因循的方式出现，不会引起百姓强烈的权力存在感而已。

      四、自知与自胜

      我们究竟对于这个世界了解多少，以及在这个世界中处于什么样的位置？这些问题对于采取正确的行动而言是至关重要的。普通人很容易意识到自己的渺小和无力，但对于权力的拥有者来说，则是另外一回事。权力经常给人带来生命、知识和道德等方面的虚幻优势，以为自己可以左右他人和世界。这种感觉常常会引起知识上的武断和行为上的专制，为此，穿过迷雾的自知就成为老子思考权力问题时的一个重要方面。

      自知可能是人生最困难却也最要紧的一件事情。苏格拉底喜欢的格言是“认识你自己”（参见赵敦华，第34页），老子也有类似的表述。《老子》三十三章开头就说：“知人者知，自知者明。”从表面上看，这是把知人和自知分成两件事。但是我们知道，这不会是两件事情：不了解自己的人也不会真正地了解自己之外的世界，那种所谓的了解不过是扭曲而虚构的知识。在我看来，“知人者知，自知者明”的叙述方式主要是在突出“知”的转向：由外到内、从人到己的转向。知人当然重要，但如果不是建立在自知的基础之上，那是没有意义的。《老子》中的自知，如果将意义补足的话，就是权力对于自我的认知：权力在这个世界上究竟占据何种地位，它又在多大程度上可以了解和影响世界。

      同样是苏格拉底，曾经认为智慧就在于知道自己的无知。（参见《西方哲学原著选读》，第65—68页）《老子》七十一章也有类似的说法：

      知不知，尚矣。不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。

      真正的圣人并不是博物君子，或者以为自己知道了世界的人。恰恰相反，让他成为圣人的不过是一种特别的知的能力：知道自己不知道。我们经常生活在一种病态的幻觉之中，不知道却自以为知道。权力尤其如此。这种病态会带来很大的危险，即按照所谓的“知”来理解和改变世界，譬如所谓的“以智治国”。权力陶醉在“知”所开辟的光明之中，并相信这种光明可以照耀世界。老子对此充满警惕，并不断提出告诫：“以智治国，国之贼”。（《老子》六十五章）第十章的说法是极有意义的：“明白四达，能无知乎？”这是对光明和智慧的重新诠释：那不是别的，正是无知。所谓的“知”引导我们走进的不过是愚昧，如三十八章所说的“前识者，道之华而愚之始”。“前识”的说法，总会让我们联想到“先知先觉”。《孟子·万章上》说：“天之生此民也，使先知觉后知，先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。”权力经常会把自己视为先知先觉者，并把百姓看作后知后觉甚至不知不觉者，视为需要启蒙的对象。但在老子看来，这不过是一种病，“不知知”的病。你必须知道这是一种病，才能避免患上这种病。在七十二章中，我们可以看到如下的说法：

      民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知不自见，自爱不自贵。故去彼取此。

      如果把“自见”和“自贵”理解为自大狂式的表现和自我中心的态度，那么“自知”和“自爱”充满 的就是节制的精神。我们可以很清楚地看到这种论述的背景出现在君主和百姓的关系中。权力如果完全不考虑百姓的生存方式和感觉，那一定是极其危险的。君主必须知道自己不过是世界的一方，还有作为另一方的民存在于这个世界之中。你不能漠视对方的存在，完全漠视的结果就是来自对方的对自己的毁灭。世界是由位于权力关系的两端来分享的，而不是某一方独占的。老子认为，权力必须意识到这一点，并由此发展出作为节制的“自胜”。如三十三章所说：“胜人者有力，自胜者强。”真正的强者靠的不是战胜他者，而是对自我的战胜。一味地追求战胜他者是病态的自恋表现，比较起来，战胜自己才是更紧要的，譬如权力对于自身“控制和主宰”欲望的战胜。从本质上来说，自胜寻求的并不是自我压抑，而是处于权力关系两端的平衡，以及由此而来的权力占有者追求的稳定。《老子》的很多章都在说明此一道理，如二十二章：

      曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人执一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故能长。

      其实这一章要和二十四章“企者不立，跨者不行。自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长”对照来读。“企者”和“跨者”等呈现的是一个典型自恋者的形象；过度自大的结果却是一无所获。相反，在能够表现自胜主题的“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”中，自恋者原本要努力的目标却实现了。让权力能够充分舒展的并不是一味地逞强，反而是示弱。在权力的自胜中，它实现了控制和拥有这个世界的愿望。既然如此，权力为什么不变得智慧些呢？我们在第二章和五十六章都可以看到如下的几句话：“挫其锐，解其纷；和其光，同其尘。”我们要挫掉的并不是别人的锐气，和去的也不是他者的光芒。这是面向自身的，唯有如此，才可以解决纷争，玄同彼此。真正的圣人是“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”的。权力始终意识到他者的存在，并由此而收敛自我。六十七章中作为三宝之一的“俭”，不是一般所理解的节俭；它是收敛，略同于五十九章所说的“治人事天，莫若啬”中的“啬”。这是权力主宰欲望的吝啬，是权力控制冲动的收敛。在这种收敛中，德行得以积累，而权力之本得以稳固。

      五、爱与宽容

      自我节制的领域并不仅仅包括诸如欲望、财富、知识等，比较起来，更重要的是对爱的节制。初读到《老子》五章“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”这段文字的时候，很少有人不心生讶异。我们已经在很大程度上习惯于把“仁”视为普适价值来加以接受，因此，当看到老子倡导天地不仁、特别是圣人不仁的时候，心生那种讶异的感觉是可以理解的。当然，追问理由是更重要的事情。老子为什么要拒绝仁？

      作为儒家的核心观念，仁最根本的意义就是爱人。这是一个奠基在血缘关系基础上的人类之爱，郭店竹简《五行》对此有简单而清晰的叙述：

      颜色容貌温，变也。以其中心与人交，悦也。中心悦旃，迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲也。亲而笃之，爱也。爱父，其继爱人，仁也。（见李零，第80页）

      由爱父而爱人，这是仁的情感在这个世界展开时呈现出的最简单结构。它是由近及远、由亲及疏的，而其根源则在所谓的“中心”。这个“中心”当然是个人自己的心，否则便成为不实虚幻之物；但它又不能完全是自己的，否则就无法普遍化。因此，儒家仁的观念的展开从逻辑上来说需要普遍人心和人性的假设，孟子提出心之同然以及性善之说算是此理论初步的完成。唯有如此，由己及人、由近及远的外推才是可能和合理的。我们知道，这种外推在《论语》中就已经是儒家仁学实践的基础：无论是表现“忠”的“己欲立而立人，己欲达而达人”，还是作为恕道的“己所不欲，勿施于人”，背后都清楚地呈现着一个由己及人的外推之路。这个外推之路预设了己和人的同质性，从而使外推可以无矛盾地进行。

      对于老子来说，包含在仁的观念中的几个核心因素都是无法接受的。首先是根源性的“中心”的存在，以及稍后出现的“良心”的假设；其次是心之同然的普遍性；最后是由己及人的外推。老子也提到心，但几乎在谈到的每一个地方，都要求着心的虚或者无，如“虚其心”、“致虚”、“常无心”，以及“涤除玄鉴”等，以期保持与作为万物根源的道的一致。道是虚的，天地之间是虚的，圣人之心也该是虚的。我们知道，虚心的强调其实是为了避免权力强人从己的冲动。有时候，权力和某种心的结合会把这个世界带入绝境，即使是所谓的良心。在这样的理解之下，老子哲学根本是无法容纳中心或良心概念的。良心的定义首先就会成为问题：什么是良？谁的良？在未必会给这个社会带来“良”的结果之前，“良心”却一定会制造关于什么是“良”的争论。和肯定良心相比，老子更希望的是“使民无知无欲”的“为天下浑其心”：淳朴的心灵不必去思考什么是善或者良的问题。由此，也根本不会产生次级性的心之同然的普遍性问题。我们知道，普遍性固然可以带来某些积极的东西，诸如大家都会遵守的秩序，但同时也会强化权力专制的欲望。至于推己及人，则内在地包含着强梁的因素，当然会被老子归入“先”或者“刚”的范畴而加以拒绝。推可能是一个把自己的心强加于人的过程：权力在爱的名义之下用自己的意志来改变他人，这不能不说是爱的悖论。说到底，仁爱仍然是个自我中心的体系，缺乏百姓主体性的向度。相对于刚性的“推”，老子更推崇的是柔性的“辅”。其间的根本区别在于，推是改变和塑造，而辅是如实地呈现。

      在《正义论》中，罗尔斯曾经讨论过有关爱的问题：“爱本质上显然希望像施爱者的合理的自爱所要求的那样推进对方的利益。一个人是多么经常地要实现这一希望是足够清楚的，困难在于对几个人的爱，一旦这些人的要求相冲突，这种爱就陷入了困境……只要仁爱在作为爱的对象的许多人中间自相矛盾，仁爱就会茫然不知所措。”（罗尔斯，第188页）罗尔斯是在讨论仁爱和正义的关系时给出如上说法的。他主要针对的是爱的对象之间的复杂性，并指出这种复杂性给施爱者带来的困惑。但在这种困惑之外，更大的困惑其实来自于施爱者和被爱者之间：当他们没有一个共同的心的时候，爱就成为一个彻底的悖论。施爱者的爱到了被爱者那里却变成了痛苦。因此，在仁爱的哲学中，教化就成为不可或缺的原则。这一原则的实质是在百姓中建立一个普遍的心，以感受到来自于施爱者的爱，使爱得以最终完成。

      但这又回到了改变的问题。爱的哲学其实是一个改变的哲学，朱熹把《大学》中的“亲民”读为“新民”（朱熹，第3页），尽管引起包括王阳明在内的很多人的不满（如见陈荣捷，第15页），但在突出儒家改变主题的意义上，他是正确的。但是谁改变谁？为什么是君主改变百姓，而不是相反？君主又在什么样的意义上有资格改变百姓？如果可以接受某种改变的话，它的限度是什么？在这些问题没有得到很好的思考之前，单纯地主张爱就可能是一件很危险的事情。从这一点来看老子，他对于爱的拒绝其实是一种很深刻的思想。“大道废，有仁义”，“绝仁弃义，民复孝慈”，以及把仁义归为下德，都不是随便的话语，而是经过缜密思考之后形成的看法。无论如何，仁爱都属于有为的范畴。于是，在对爱的反省之上，老子提出了新的价值：宽容。这个词在《老子》中并未出现，但是见于《庄子·天下篇》对老子思想的概括之中：“常宽容于物而不削于人”。宽容这个词，的确说出了老子思想的精髓。我们不妨借助老子的文字来感受一下，首先看十六章的一段文字：

      致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。

      可以体现宽容的词汇是“容”和“公”。值得注意的是，它们建立在“虚”和“静”的基础之上，和爱无关。的确，只有在心灵的虚和静中，差异的万物才可以同时呈现。而在一个充满爱的心中，某些东西呈现了，另外一些却遮蔽了。宽容的心并不想去按照某些人为的、出于私意的想法割裂这个世界，一切都混而为一：“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。”在此背景上看五十六章，似乎别有一番味道：

      知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。

     “玄同”在过去经常被看作是一种神秘主义的状态，在宽容的视野下，却一点都没有神秘的色彩。有了亲疏、利害、贵贱的分别，这个世界就被分成两部分。当这些分别消失的时候，它们都被包容在一起。“上德若谷”，有容乃大，故为天下所贵。由此，我们也就更清楚六十七章的三宝之说：

      吾有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。

      我想特别讨论“慈”的意义。老子反对仁，却主张慈，仁和慈的分别是显然的。但在一些学者的解释中，这个分别显然没有得到重视。以刘笑敢先生的《老子古今》为例，本章慈的观念被看作是儒道相通的一个例证。其中提到慈的基本意义就是爱，不过更侧重于上对下、老对小，更强调爱之深。评论中还引用《论语》、《大学》等儒家典籍提倡慈的文字，以见儒道两家论慈的异同。（刘笑敢，第653- 654页） 而我认为，从根本上说，慈和仁是完全不同的价值。关于慈的意义的最恰当解释也许就是宽容，而不是爱。爱是自我中心的，而慈却是消解了自我之后的他者的呈现。

      以上对老子哲学中权力的自我节制问题作了初步的讨论。在缺少外在节制的前提之下，自我节制对于权力的使用方式而言是至关重要的。必须指出，就先秦时代的哲学而言，儒家、墨家、法家等都提出了不同的节制权力的思考。儒家的德、仁和天命，墨家的天志，法家的法，都起着节制权力的作用。但从整体上来说，这些思考仍然无法与老子的主张相提并论。一方面，各家并没有如老子一样把权力问题作为关注的中心；另一方面，在权力的节制方面，各家也远没有达到老子般深刻的认识。就后者而言，我的意思是说，儒家、法家等仍然是在征服和服从的结构中理解君主和百姓的关系，但老子却更倾向于君主和百姓的双主体结构。在古代中国哲学传统中，从来没有一个哲学像老子那样突出百姓的权利和自主性，以及从此出发的对君主权力的节制。这正是严复视老子哲学为民主治道的主要理由。当然，正如严复已经指出的，“中国未尝有民主之制也，虽老子亦不能为未见其物之思想。于是道德之治亦于君主中求之不能得，乃游心于黄农以上，意以为太古有之。盖太古君不甚尊，民不甚贱，事与民主本为近也。”（严复，第36页）近于民主，而非民主，这正是本文取名“权力的自我节制”的主要理由。