朱子(1130——1200)是宋代儒学的集大成者, 朱子的儒学思想是宋代儒学发展的高峰。从儒学史的角度来看, 朱熹对儒学发展所作的一个最重要的贡献, 就是他花费了毕生的时间致力完成并不断加以修改的《四书章句集注》。朱子对《四书》所作的研究, 集中地体现在他对《四书》的集结、章句、注释、解说, 事实上, 他一生的学术精力, 大部分都投入在对于《四书》的研究之上, 死而后已。在朱熹的《四书集注》中, 《中庸章句》占有一个特殊的地位, 这不仅因为他的前期思想的中和说出自《中庸》, 并深刻影响了他后来心性论体系的主要结构, 而且《中庸》也是他的修身功夫论的基本依据。

      一 《中庸章句序》: 道统与道学

      《中庸章句》的体裁和《大学章句》相同, 同时, 与《大学章句序》一样, 《中庸章句序》也是朱子学的重要文献。由于这篇文字的理解, 近年颇受注意, 我们需要细加讨论。以下是序文:

      《中庸》何为而作也? 子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣。其见于经, 则“允执厥中”者, 尧之所以授舜也;“人心惟危, 道心惟微, 惟精惟一, 允执厥中”者, 舜之所以授禹也。尧之一言, 至矣, 尽矣! 而舜复益之以三言者, 则所以明夫尧之一言, 必如是而后可庶几也。
      盖尝论之: 心之虚灵知觉, 一而已矣, 而以为有人心、道心之异者, 则以其或生于形气之私, 或原于性命之正, 而所以为知觉者不同, 是以或危殆而不安, 或微妙而难见耳。然人莫不有是形, 故虽上智不能无人心, 亦莫不有是性, 故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间, 而不知所以治之, 则危者愈危, 微者愈微, 而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也, 一则守其本心之正而不离也。从事于斯, 无少闲断, 必使道心常为一身之主, 而人心每听命焉, 则危者安、微者著, 而动静云为自无过不及之差矣。
      夫尧、舜、禹, 天下之大圣也。以天下相传, 天下之大事也。以天下之大圣, 行天下之大事, 而其授受之际, 丁宁告戒, 不过如此。则天下之理, 岂有以加于此哉? 自是以来, 圣圣相承: 若成汤、文、武之为君, 皋陶、伊、傅、周、召之为臣, 既皆以此而接夫道统之传, 若吾夫子, 则虽不得其位, 而所以继往圣、开来学, 其功反有贤于尧舜者。然当是时, 见而知之者, 惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传, 而复得夫子之孙子思, 则去圣远而异端起矣。
      子思惧夫愈久而愈失其真也, 于是推本尧舜以来相传之意, 质以平日所闻父师之言, 更互演绎, 作为此书, 以诏后之学者。盖其忧之也深, 故其言之也切; 其虑之也远, 故其说之也详。其曰“天命率性”, 则道心之谓也; 其曰“择善固执”, 则精一之谓也; 其曰“君子时中”, 则执中之谓也。世之相后, 千有余年, 而其言之不异, 如合符节。历选前圣之书, 所以提挈纲维、开示蕴奥, 未有若是之明且尽者也。
      自是而又再传以得孟氏, 为能推明是书, 以承先圣之统, 及其没而遂失其传焉。则吾道之所寄不越乎言语文字之间, 而异端之说日新月盛, 以至于老佛之徒出, 则弥近理而大乱真矣。然而尚幸此书之不泯, 故程夫子兄弟者出, 得有所考, 以续夫千载不传之绪; 得有所据, 以斥夫二家似是之非。盖子思之功于是为大, 而微程夫子, 则亦莫能因其语而得其心也。惜乎! 其所以为说者不传, 而凡石氏之所辑录, 仅出于其门人之所记, 是以大义虽明, 而微言未析。至其门人所自为说, 则虽颇详尽而多所发明, 然倍其师说而淫于老佛者, 亦有之矣。
      熹自蚤岁即尝受读而窃疑之, 沉潜反复, 盖亦有年, 一旦恍然似有以得其要领者, 然后乃敢会众说而折其中, 既为定著章句一篇, 以俟后之君子。而一二同志复取石氏书, 删其繁乱, 名以辑略, 且记所尝论辩取舍之意, 别为或问, 以附其后。然后此书之旨, 支分节解、脉络贯通、详略相因、钜细毕举, 而凡诸说之同异得失, 亦得以曲畅旁通, 而各极其趣。虽于道统之传, 不敢妄议, 然初学之士, 或有取焉, 则亦庶乎行远升高之一助云尔。
      淳熙己酉春三月戊申, 新安朱熹序。
      与《大学章句序》一样, 这篇序文也是写于朱子60岁时, 可以代表他晚年成熟的思想。
      什么是“道统之传”?道统之传当然是指道统的传承。如果说“道统”和“道学”在概念上有什么区别的话, 可以说道统是道的传承谱系, 道学是道的传承内容。照朱子在这篇序文所说, 道统之传始自尧舜。这是根据《论语》尧曰篇: “尧曰: 咨! 尔舜! 天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷, 天禄永终。舜亦以命禹。”《论语》的这段是追述尧禅让于舜时对舜说的话。照《论语》此段最后一句的说法, 舜后来禅让于禹的时候也对禹重复了这些话, 但没有具体记述舜说的话。古文《尚书》大禹谟篇里记述了舜将要禅让给禹时所说的话:“天之历数在汝躬, 汝终陟元后。人心惟危, 道心惟微, 惟精惟一, 允执厥中。”因此朱子认为, 尧舜禹三代是以“允执其中”的传承而形成道统的。以后, 圣圣相传, 历经汤、文王、武王、皋陶、伊尹、傅说、周公、召公, 传至孔子; 孔子“继往圣”, 即继承了尧、舜至周、召“圣圣相承”的这个道统; 孔子以后, 则有颜子、曾子, 再传至子思, 子思即是《中庸》 的作者。孟子是子思的再传弟子, 亦能“承先圣之统”, 即承继了此一古圣相传的道统。这就是朱子所肯认的道统早期相传的系谱。而道统相传的内容, 就是以“允执其中”为核心的思想, 这就是道学。朱子认为《中庸》便是此子思对这一道学思想的发挥和展开。
      关于儒学道统的谱系, 由唐至宋, 已有不少类似的说法, 但朱子首次使用“道统”的概念, 而且朱子的重要发明是把“人心惟危, 道心惟微, 惟精惟一, 允执厥中”作为道学的内容。实际是把“人心惟危, 道心惟微”当作古圣相传的道学内容。所以, 《中庸章句序》的重心是对道心人心说的阐明。在这种解释下, 道统的重点“中”被有意无意地转移为“道心人心”之辨。
      朱子认为, 心具有虚灵的知觉能力, 但为什么人会形成不同的意识和知觉, 意识为什么会有道心和人心的差别? 朱子认为这是由于不同的知觉其发生的根源不同, “或生于形气之私, 或原于性命之正”。人心根源于形气之私, 道心根源于性命之正, 也就是说人心根源于人所禀受的气所形成的形体, 道心发自于人所禀受的理所形成的本性。人心惟危是说根于身体发出的人心不稳定而有危险, 道心惟微是说根于本性发出的道心微妙而难见。人人都有形体、有本性, 所以人人都有道心、有人心。照朱子在其他许多地方所指出的, 道心就是道德意识, 人心是指人的生命欲望。这一思想可谓从身体的性- 气二元分析引申出道心- 人心的二元分析。
      如果人的心中道心和人心相混杂, 得不到治理, 那么人欲之私就会压倒天理之公, 人心就变得危而又危, 道心就更加隐没难见。所以正确的功夫是精细地辨察心中的道心和人心, “必使道心常为一身之主, 而人心每听命焉”。也就是, 要使道心常常成为主宰, 使人心服从道心的的统领, 这样, 人心就不再危险, 道心就会发显著明, 人的行为就无过无不及而达到“中”。
      朱子认为, 子思所作的《中庸》, 和上面他所阐发的古代道心人心说是一致的, 《中庸》里面讲的“天命率性”就是道心, “择善固执”就是精一, “君子时中”就是执中, 朱子认为《中庸》所说与尧舜禹相传, 若合符节, 高度一致。而孟子的思想则继承和发扬了《中庸》 的思想, 继承了先圣以来相传的道统。在孟子之后, 道统中断了, 道学没有再传承下去。《大学章句序》中也说《大学》思想在孟子以后失传, 但《中庸章句序》则整个论述道统的传承和中断, 更具有代表新儒家文化抱负的意义。北宋以来的理学之所以称为道学, 也是因为他们
一开始就以接续孟子以后中断了的道统自命。朱子甚至认为, 二程得孟子之后的不传之学, 主要是依据和有赖于对《中庸》的考究。他还指出, 《中庸》在宋代以来的道学中具有与佛老抗衡的理论作用。
      朱子的友人石子重把二程和二程后学对《中庸》的解释集结一起, 而朱子认为其中颇有杂佛老之说者, 故他经过多年的研究体会, “会众说而折其中, 既为定著章句一篇”, 即会通北宋以来道学的《中庸》解释, 著成了他自己的《中庸章句》。

      二 “中”与“庸”

      朱子首先定义“中庸”, 他在篇首辨其名义曰:

      中者, 不偏不倚、无过不及之名。庸, 平常也。
      子程子曰: 不偏之谓中, 不易之谓庸。中者, 天下之正道, 庸者, 天下之定理。此篇乃孔门传授心法, 子思恐其久而差也, 故笔之于书, 以授孟子。其书始言一理, 中散为万事, 末复合为一理, 放之则弥六合, 卷之则退藏于密, 其味无穷, 皆实学也。善读者玩索而有得焉, 则终身用之, 有不能尽者矣。

      朱子的开篇所引述的“子程子曰”, 是杂引《遗书》、《外书》中二程论及中庸的话, 如: “不偏之谓中, 不易之谓庸。中者, 天下之正道, 庸者, 天下之定理。”出自《遗书》卷七; “中庸乃孔门传授心法”, 见于《外书》十一; “《中庸》始言一理, 中散为万事, 末复合为一理”, 出自《遗书》十四; “《中庸》之书, 其味无穷”见于《遗书》十八。“如《中庸》一卷书, 自至理便推之于
事, 如国家有九经, 及历代人物之迹, 莫非实学也”, 出自《遗书》卷一; “善读《中庸》者, 只得此一卷书, 终身用不尽也。”见于《遗书》十七。
      在这些二程的论述中, 朱子最重视的, 是对于“中”和“庸”的解释。但朱子也结合了二程门人如吕大临的说法。如中字, 吕氏以“盖中之谓义, 无过不及而立名。”朱子便吸收其说。所以朱子对中的解释, 结合了二程的“不偏不倚” 说和吕大临的“无过不及”说。至于庸字, 二程本来解释为“不易之谓庸”“庸者天下之定理”, 但朱子却解释为“庸, 平常也。”朱子在《中庸或问》里对此作了说明:
曰: 庸字之义, 程子以不易言之, 而子以为平常, 何也? 曰: 惟其平常, 故可常而不可易。若惊世骇俗之事, 则可暂而不得为常矣。
朱子强调庸的平常义, 除了照顾训诂的根据外, 主要是认为平常的东西才是实践中能长久的, 诡异高难的东西是无法长久的, 强调道理不能离开人伦日用, 也隐含了对佛教离开人伦日用去追求高明境界的批评。朱子说《中庸》是“实学”, 也是强调中庸的道理不离事事物物。

      三 戒惧与慎独

      以下我们逐段地对朱子的《中庸》首章诠释进行分析和说明: 
      天命之谓性, 率性之谓道, 修道之谓教。命, 犹令也。性, 即理也。天以阴阳五行化生万物, 气以成形, 而理亦赋焉, 犹命令也。于是人物之生, 因各得其所赋之理, 以为健顺五常之德, 所谓性也。率, 循也。道, 犹路也。人物各循其性之自然, 则其日用事物之间, 莫不各有当行之路, 是则所谓道也。修, 品节之也。性道虽同, 而气禀或异, 故不能无过不及之差, 圣人因人物之所当行者而品节之, 以为法于天下, 则谓之教, 若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人, 道之所以为道, 圣人之所以为教, 原其所自, 无一不本于天而备于我。学者知之, 则其于学知所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之, 读者所宜深体而默识也。
      所谓“犹命令也”, 是把古代思想中的“天命”说诠释为自然主义的造化过程。造化赋予万物气和理, 这种赋予好像是天的命令, 其实是造化的自然过程, 并没有一个主宰者在下命令。天之造化以阴阳五行为材料, 生成万物, 在这个生成过程中, 一方面阴阳五行之气聚合而成万物的形体, 另一方面在形体生成的同时, 理也赋予了事物, 成为事物的本性。天把理赋予了事物而成为其本性, ( 这就是所谓天命之谓性) , 所以性即是理。朱子在这里把二程的“性即理也”的思想与《中庸》联结起来, 既阐明了性非空虚之性, 而以理为性; 又从性的天道来源说明了性与理的同一。
      人与物都禀受了天赋的理, 理在天是阴阳五行之理, 所以禀受到人物之身, 成为健顺五常之性。人与物循着他的本性去作, 就是道, 道就是行为的当然之则。
      人的性各个相同, 但气禀各个不同, 从而对阴阳五行之气的禀受有过有不及, 有清浊厚薄, 这就使得人之本性的表现受到气的影响、遮蔽。性的表现受到蒙蔽, 如此率性的道也就有所乖戾, 于是需要修整规范。圣人根据人物本来的性制定各种制度规范, 规范就是所当行, 所当行是对所行而言, 以使人的行为过者不过, 不及者能及, 都可以达到中, 这就是教。
      朱子在这句最后指出,《中庸》首章的前三句话, 是要人知道性、道、教都是“本于天而备于人”的。本于天是指根源于天, 来源于天; 备于人是指完全地具备于人身之内。用当代新儒家的话来说, 就是超越而内在。天道是客体, 内在是主体, 《中庸》 认为这二者是关联着的。
道也者, 不可须臾离也, 可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹, 恐惧乎其所不闻。离, 去声。道者, 日用事物当行之理, 皆性之德而具于心, 无物不有, 无时不然, 所以不可须臾离也。若其可离, 则为外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏, 虽不见闻, 亦不敢忽, 所以存天理之本然, 而不使离于须臾之顷也。
      道是日用常行之理, 但道不是外在的、与性无关的, 日用常行之理亦即本性所有之德, 具备于人的内心。从文本来说, “不可须臾离也, 可离非道也” 是就规范、当然而言, 不是就存在、实然而言, 即不是说在存在上无时无处不相离, 而是说要注意不使它离开, 由此才合理地引出戒慎恐惧的功夫, 以使之须臾不离。但朱子顺其率性之谓道的说法, 一方面把不离说成实然上的不离, 一方面从当然功夫上说不离。用功夫的不离来保存实理本然的不离。
      无论如何, 朱子更重视的其实是戒慎、恐惧。他解释说, 为了使当行之理不离于心, 一个要成为君子的人必须常常心存敬畏, 不能有顷刻的间断, 即使没有接触事物的时候, 也必须如此, 这样才能保存内心本然的天理。照“戒慎乎其所不睹, 恐惧乎其所不闻”的说法, 特别强调在不睹不闻时保持心的敬畏。人心的意念活动一般使因接触外物而起, 《中庸》则强调在不接触外物时也要警惕意念的活动, 心也要有所修养。这种修养方法就是未发的功夫。
      莫见乎隐, 莫显乎微, 故君子慎其独也。见, 音现。隐, 暗处也。微, 细事也。独者, 人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中, 细微之事, 迹虽未形而几则已动, 人虽不知而己独知之, 则是天下之事无有着见明显而过于此者。是以君子既常戒惧, 而于此尤加谨焉, 所以遏人欲于将萌, 而不使其滋长于隐微之中, 以至离道之远也。
      但是在朱子看来, 慎独和戒慎恐惧是不同的, 戒慎恐惧于不睹不闻, 是指自己没有接触外物的见闻知觉活动时, 慎独是指别人看不见自己时。用其本章结尾的说法, 戒慎是未发的存养功夫, 慎独是已发的省察功夫。莫见乎隐, 莫显乎微, 是说隐暗之处最明现, 微细之事最显著,《中庸》认为人心正是如此。一个人在幽暗的房间里, 别人看不见, 自己的行为只有自己清楚知道; 一个人不在幽暗之处, 别人看得见你的行为, 但不能看到你的内心, 你的内心你自己清楚了解。有时你并没有行为, 但内心在活动, 这种内心的活动情况也只有你自己明白知道。这些都是“人虽不知而己独知”。内心有所活动, 便是已发。所以无论如何, 君子必须特别谨慎的审查自己的内心活动, 把人欲遏止在将要萌芽的时候, 不让它在隐微中滋长。
      喜怒哀乐之未发, 谓之中; 发而皆中节, 谓之和。中也者, 天下之大本也; 和也者, 天下之达道也。乐, 音洛。中节之中, 去声。喜、怒、哀、乐, 情也。其未发, 则性也, 无所偏倚, 故谓之中。发皆中节, 情之正也, 无所乖戾, 故谓之和。大本者, 天命之性, 天下之理皆由此出, 道之体也。达道者, 循性之谓, 天下古今之所共由, 道之用也。此言性情之德, 以明道不可离之意。
      朱子认为, 这一段是讲性情关系的。喜怒哀乐的发动是情, 喜怒哀乐未发是性, 用他在其他地方的说法, 性是未发, 情是已发。在这个讲法中, “中”是指性, 强调性未发作为情时的不偏不倚。“和”是指情, 指情的发作的合乎节度。“中”所代表的性是天命之谓性的性, 是天所赋予人的性, 是天下之理的根源, 所以说是天下之大本。率天命之性而达到和, 这是最通达的大路, 故说是天下之达道。中是道的体, 和是道的用, 体是静, 用是动, 有体而后有用, 体立而后用有以行。这样, 朱子就以性情、已发未发、体用的结构疏解了这一段, 并把“中”与天命之性联结起来了。
      致中和, 天地位焉, 万物育焉。致, 推而极之也。位者, 安其所也。育者, 遂其生也。自戒惧而约之, 以至于至静之中, 无少偏倚, 而其守不失, 则极其中而天地位矣。自谨独而精之, 以至于应物之处, 无少差谬, 而无适不然, 则极其和而万物育矣。盖天地万物本吾一体, 吾之心正, 则天地之心亦正矣, 吾之气顺, 则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。此学问之极功、圣人之能事, 初非有待于外, 而修道之教亦在其中矣。是其一体一用虽有动静之殊, 然必其体立而后用有以行, 则其实亦非有两事也。故于此合而言之, 以结上文之意。
      照朱子这里的讲法, 戒慎是与中有关的功夫, 慎独是与和有关的功夫。因为戒慎是不睹不闻的功夫, 不睹不闻是静的状态, 推到至静, 就是不偏不倚的中, 如果能存守住这个状态, 就是极其中。慎独是自己的独知, 是有知有觉, 不是静, 而是意念发动, 此时要精细辨察, 存天理去人欲; 从自己的独知, 推到应接事物时, 都能保守这样的状态, 就是极其和。但中和不能分开为两事, 须合而言之, 故曰致中和。照《中庸》的说法, 人如果能把中和发挥到极致, 就能参与宇宙的化育, 有助于宇宙的化育。朱子对此的解释是, 因为天地万物与人是一体相通的, 人心正则天地之心亦正, 人的气顺, 则天地之气亦顺。这种万物一体的思想也成为理学思想体系的重要部分。
最后朱子写道: 
      右第一章。子思述所传之意以立言: 首明道之本原出于天而不可易, 其实体备于己而不可离; 次言存养省察之要, 终言圣神功化之极。盖欲学者于此反求诸身而自得之, 以去夫外诱之私, 而充其本然之善, 杨氏所谓一篇之体要是也。
      也就是说, 朱子认为, “天命之谓性” 至“可离非道也”, 是讲“道”出于天而备于己, 讲道的“本原”和“实体”; 本原即来自天的根源性, 实体即体现在人心的内在性。“是故君子戒慎恐惧”至“君子慎其独也”, 是讲君子存养、省察的要法。“喜怒哀乐未发”至“万物育焉”, 是讲修养功夫达到极致的功效及其对宇宙的影响。整章的宗旨是要学者反求于身, 去除因外诱而产生的私欲, 充实并发挥其本然的善性。这样的人及其行动, 既合于天命, 又能参赞化育。
      《中庸章句序》中重点讲心, 而《中庸章句》的首章重点在性情, 特别是性; 讲性本于天, 备于人, 发为情。这是两者的差别。尤其是, 由于朱子强调气禀对人的影响, 所以认为人在现实上不能率性, 而必须修道, 重点要落实在存养省察的功夫。
      《中庸章句》最后一章中有一节论内省, 与上面所讲慎独功夫有关, 一并在这里讨论:
诗云: “潜虽伏矣, 亦孔之昭! ”故君子内省不疚, 无恶于志。君子之所不可及者, 其唯人之所不见乎。恶, 去声。诗小雅正月之篇。承上文言“莫见乎隐、莫显乎微”也。疚, 病也。无恶于志, 犹言无愧于心, 此君子谨独之事也。诗云: “相在尔室, 尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬, 不言而信。相, 去声。诗大雅抑之篇。相, 视也。屋漏, 室西北隅也。承上文又言君子之戒谨恐惧, 无时不然, 不待言动而后敬信, 则其为己之功益加密矣。故下文引诗并言其效。
      朱子认为此节是呼应首章中慎独的思想, 君子的可贵就在于人所不见的时候仍能内省, 不仅内省, 而且无疚于心, 无愧于心。朱子认为这是接着首章“莫见乎隐、莫显乎微, 君子慎其独也”讲而且与之一致的。以此也证明他把慎独解释为别人所看不见时的功夫是有根据的。他更指出, 接下来所引的诗“不愧于屋漏”, 也是承接着首章“戒慎恐惧”的思想的。

      四 诚身与明善

      以下再引述《中庸章句》其他章中的一些解释, 以见朱子诠释《中庸》的特点。先看朱子对“君子之道费而隐”章中的解释:
      君子之道, 近自夫妇居室之间, 远而至于圣人天地之所不能尽, 其大无外, 其小无内, 可谓费矣。然其理之所以然, 则隐而莫之见也。,,子思引此诗以明化育流行, 上下昭著, 莫非此理之用, 所谓费也。(十二章)
      事事物物是费, 是显而可见的; 理是事物的所以然, 是隐, 即微而不可见的。朱子用理事显微的分析解释《中庸》的费隐之说, 认为化育流行的万物万事都是理的“用”, 即理的表现, 这是理学的理事观的运用。
      在下位不获乎上, 民不可得而治矣; 获乎上有道, 不信乎朋友, 不获乎上矣; 信乎朋友有道, 不顺乎亲, 不信乎朋友矣; 顺乎亲有道, 反诸身不诚, 不顺乎亲矣; 诚身有道: 不明乎善, 不诚乎身矣。此又以在下位者, 推言素定之意。反诸身不诚, 谓反求诸身而所存所发, 未能真实而无妄也。不明乎善, 谓未能察于人心天命之本然, 而真知至善之所在也。诚者, 天之道也; 诚之者, 人之道也。诚者不勉而中, 不思而得, 从容中道, 圣人也。诚之者, 择善而固执之者也。中, 并去声。从, 七容反。此承上文诚身而言。诚者, 真实无妄之谓, 天理之本然也。诚之者, 未能真实无妄, 而欲其真实无妄之谓, 人事之当然也。圣人之德, 浑然天理, 真实无妄, 不待思勉而从容中道, 则亦天之道也。未至于圣, 则不能无人欲之私, 而其为德不能皆实。故未能不思而得, 则必择善, 然后可以明善; 未能不勉而中, 则必固执, 然后可以诚身, 此则所谓人之道也。不思而得, 生知也。不勉而中, 安行也。择善, 学知以下之事。固执, 利行以下之事也。 
      《中庸》注重修身、反身、诚身, 反身是反求于己, 自我批评, 反身必须以诚为标准和原则, 以诚为标准和原则去反身所达到的境界就是诚身。在朱子的解释中, 以真实无妄解释诚, 以反求所存所发说明诚身的用力之地; 所存是未发, 所发是已发, 这就与戒慎和慎独联系起来了。关于明善, 朱子解释为明察人心所具的天命之性, 并且真正认识到天命之性是至善。
      朱子把“诚”释为真实无妄, 把“天之道”释为天理, 把“诚者天之道”解释为诚乃天理之本然, 这就是把诚理解为天理的本然状态。而“诚之”是人仿效天理本然的真实无妄, 尽力达到那种真实状态的努力。圣人不勉而中, 自然真实无妄, 与天道的本然真实“诚”相同, 所以圣人的境界同于天道, 都是真实无妄。一般的人有人欲私心, 不能像圣人一样自然真实无妄, 所以要做到真实无妄, 就需要择善, 以达到明善; 择善后必须坚定地实行, 以达到诚身。经过努力去达到真实无妄, 这是人道的特点, 这就是“诚之”。
      博学之, 审问之, 慎思之, 明辨之, 笃行之。此诚之之目也。学、问、思、辨, 所以择善而为知, 学而知也。笃行, 所以固执而为仁, 利而行也。程子曰: “五者废其一, 非学也。”有弗学, 学之弗能弗措也; 有弗问, 问之弗知弗措也; 有弗思, 思之弗得弗措也; 有弗辨, 辨之弗明弗措也; 有弗行, 行之弗笃弗措也; 人一能之己百之, 人十能之己千之。君子之学, 不为则已, 为则必要其成, 故常百倍其功。此困而知, 勉而行者也, 勇之事也。果能此道矣, 虽愚必明, 虽柔必强。明者择善之功, 强者固执之效。吕氏曰: “君子所以学者, 为能变化气质而已。德胜气质, 则愚者可进于明, 柔者可进于强。不能胜之, 则虽有志于学, 亦愚不能明, 柔不能立而已矣。,,”二十章
      朱子认为, 诚之的具体方法就是博学、审问、慎思、明辨、笃行, 其中学、问、思、辨属于前面说的“择善”, 行属于“固执”。按《中庸》三知三行的说法, 朱子认为博学、审问、慎思、明辨、笃行统属于“学知利行”, 如果再分, 这五者中, 学问思辨属于学而知之, 笃行属于利而行之, 至于人一己百的努力, 则属于“困知勉行”了。
      自诚明, 谓之性; 自明诚, 谓之教。诚则明矣, 明则诚矣。自, 由也。德无不实而明无不照者, 圣人之德。所性而有者也, 天道也。先明乎善, 而后能实其善者, 贤人之学。由教而入者也, 人道也。诚则无不明矣, 明则可以至于诚矣。为了对应于《中庸》所说的诚和明, 朱子以德和明两者作为分析的基点, 他认为圣人德无不实, 这是诚; 圣人明无不照, 这是明。德是道德的德性, 明是理性的能力, 天命之性人人都有, 但率性为道只有圣人能之, 圣人是天然如此, 与天道本然相同; 贤人以下都是修道为教, 由教而入, 不是自然, 而必须用各种功夫。先从学知明善入手, 然后去实在地践行善, 这是人道的特点。朱子这个讲法, 先明乎善, 而后实其善, 就是以一种先知后行的知行观来说明贤人由明至诚的方法。

      五 尽性之功: 存心与致知

      《中庸章句》最后论及尽性:
       唯天下至诚, 为能尽其性; 能尽其性, 则能尽人之性; 能尽人之性, 则能尽物之性; 能尽物之性, 则可以赞天地之化育; 可以赞天地之化育, 则可以与天地参矣。天下至诚, 谓圣人之德之实, 天下莫能加也。尽其性者德无不实, 故无人欲之私, 而天命之在我者, 察之由之, 巨细精粗, 无毫发之不尽也。人物之性, 亦我之性, 但以所赋形气不同而有异耳。能尽之者, 谓知之无不明而处之无不当也。赞, 犹助也。与天地参, 谓与天地并立为三也。此自诚而明者之事也。
      尽人物之性则可以赞天地之化育, 这和首章所说致中和则天地位万物育, 是一致的, 朱子解释说, 尽人之性, 是指没有丝毫人欲之私, 德性真实无妄; 尽物之性, 是指充分明了事物的性质而处理妥当。这样的人可以协助化育流行, 就可以与天地并立为三了。
《中庸章句》又说:
      其次致曲, 曲能有诚, 诚则形, 形则著, 著则明, 明则动, 动则变, 变则化, 唯天下至诚为能化。其次, 通大贤以下凡诚有未至者而言也。致, 推致也。曲, 一偏也。形者, 积中而发外。着, 则又加显矣。明, 则又有光辉发越之盛也。动者, 诚能动物。变者, 物从而变。化, 则有不知其所以然者。盖人之性无不同, 而气则有异, 故惟圣人能举其性之全体而尽之。其次则必自其善端发见之偏, 而悉推致之, 以各造其极也。曲无不致, 则德无不实, 而形、著、动、变之功自不能已。积而至于能化, 则其至诚之妙, 亦不异于圣人矣。
      朱子在《中庸》的诠释中始终贯穿其人性论, 认为人与物的性是相同的, 只是禀受的气不同而形成人和物的差别; 人的性是各个相同的, 都是理, 都是善的, 而人的气则各有差异。气的作用很重要, 气能遮蔽本性的作用。圣人的气禀纯粹而清, 本性不受遮蔽, 性的作用可以全体显现。贤人以下的人, 气质有所不纯, 性的作用只能部分显现, 或在隙缝中发见。因此一般人要学习圣人, 必须从本性发见的一些善的萌芽入手, 加以推拓, 如果能把它推扩一直到极致, 使性的全体充分显现, 那就成为圣人了。《中庸》认为, 一个人内心达到诚, 在形体上也有所表现, 能够感动。改变其他人。不过朱子章句对此点并没有加以强调。
      诚者自成也, 而道自道也。道也之道, 音导。言诚者物之所以自成, 而道者人之所当自行也。诚以心言, 本也; 道以理言, 用也。诚者物之终始, 不诚无物。是故君子诚之为贵。天下之物, 皆实理之所为, 故必得是理, 然后有是物。所得之理既尽, 则是物亦尽而无有矣。故人之心一有不实, 则虽有所为亦如无有, 而君子必以诚为贵也。盖人之心能无不实, 乃为有以自成, 而道之在我者亦无不行矣。诚者非自成己而已也, 所以成物也。成己, 仁也; 成物, 知也。性之德也, 合外内之道也, 故时措之宜也。知, 去声。诚虽所以成己, 然既有以自成, 则自然及物, 而道亦行于彼矣。仁者体之存, 知者用之发, 是皆吾性之固有, 而无内外之殊。既得于己, 则见于事者, 以时措之, 而皆得其宜也。
      在这里朱子再次显示出他的理本论思想, 他认为天下一切事物都是理所决定的, 有理而后有物的存在, 事物的理尽了事物也就不复存在。朱子认为这里说的道指人伦规范, 而规范本于诚心, 心诚而行则自然成道。
      故君子尊德性而道问学, 致广大而尽精微, 极高明而道中庸。温故而知新, 敦厚以崇礼。尊者, 恭敬奉持之意。德性者, 吾所受于天之正理。道, 由也。温, 犹温之温, 谓故学之矣, 复时习之也。敦, 加厚也。尊德性, 所以存心而极乎道体之大也。道问学, 所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽, 不以一毫私欲自累, 涵泳乎其所已知。敦笃乎其所已能, 此皆存心之属也。析理则不使有毫厘之差, 处事则不使有过不及之谬, 理义则日知其所未知, 节文则日谨其所未谨, 此皆致知之属也。盖非存心无以致知, 而存心者又不可以不致知。故此五句, 大小相资, 首尾相应, 圣贤所示入德之方, 莫详于此, 学者宜尽心焉。
      《中庸章句》中这一段的阐发在全书中与首章同其重要。德性就是人所禀受于天的理, 也就是性即理的性。尊德性就是敬持自己的道德本性。道, 朱子解释为由, 道问学就是通过博学审问, 以达到尊德性。尊德性的功夫是存心, 道问学的功夫是致知。存心包括完全扫除私意私欲, 涵泳已经知道的道理, 加强自己道德实践的能力。致知功夫包括明析义理没有差错, 处事待物无过不及, 不断认识以前所不认识的义理, 不断改进对具体道德规范的遵守的情形。朱子认为, 没有存心的功夫, 就无法致知; 而存心又必须不离开致知。存心和致知相比, 存心有优先性, 但存心和致知的功夫互相促进, 不能分离。朱子认为这里讲的尊德性和道问学, 是圣贤对入德之方最详明的指示。
      朱子在《中庸章句》中也发挥了他根于周敦颐、二程的理一分殊说:
      万物并育而不相害, 道并行而不相悖, 小德川流, 大德敦化, 此天地之所以为大也。悖, 犹背也。天覆地载, 万物并育于其间而不相害; 四时日月, 错行代明而不相悖。所以不害不悖者, 小德之川流; 所以并育并行者, 大德之敦化。小德者, 全体之分; 大德者, 万殊之本。川流者, 如川之流, 脉络分明而往不息也。敦化者, 敦厚其化, 根本盛大而出无穷也。此言天地之道, 以见上文取辟之意也。
      在这一段的解说中, 朱子从宏观的宇宙论的角度阐发了他对统一性和多样性的看法。他认为, 小德是指宇宙全体的各个具体部分, 大德是指各具体事物的共同宇宙本源。万物不相害不相悖, 其原因是小德川流, 即万物各按其自己的方向道路发展, 互不相害。万物并育并行, 共同生长, 共同发展, 其原因是大德敦化, 意味万物所以能如此, 是因为万物同出于一个根源, 这个根源越盛大, 万事万物就越生生不息, 这就是大德敦化。全体有分殊, 万殊有一本, 一本万殊的互相联结, 这就是天地之道。
      总起来看, 《中庸章句》与《大学章句》基本思想一致, 但由于两书的文本不同, 从而使诠释必然依托和结合文本而各有其特殊的表述。《大学章句序》讲性, 《大学章句》本身则以明德为基础, 强调心。《中庸章句序》讲心, 但《中庸章句》 本身以天命之性为基点, 而强调性。《中庸章句》以性——气二元论为基点, 以道心、人心对应于性命、形气, 但同时突出性即理, 强调人之性受之于天之理, 天之理备具于人之性, 所以人性即是天命之性。由于人的气禀使得人之本性的表现受到气的影响和遮蔽, 所以人不能自然而无所修为, 必须修道立教, 以戒慎恐惧和慎独的功夫, 在未发和已发的时候都用力修养, 强力人为, 通过明善致知和诚身存心两方面同时努力, 以全其性之本体, 渐入于中和圣域。在这种解释中, 天命之性是起点, 但最后落实在修道之教的功夫, 而修道功夫需诚明两进, 不能偏废。在《中庸章句》中, 理学的理气论、天理论、心性论、功夫论都得到了全面的贯彻, 成功地借助对于经典的系统解释展示了新儒学的理论建构, 对理学思想的传播起了关键性的作用。