儒家是中国文化的主干 , 在中国数千年的文明史中 , 儒家思想深刻地影响了中国的政治、经济、军事、文化教育各个方面, 对塑造中华民族的民族精神和民族性格, 起了关键性的作用,对东亚各国的文化也发生了巨大影响。最近二十年来 , 由于亚洲四小龙及其他东亚国家显著的经济成就, 儒家文化越来越多地引起世界的关注。儒家文化对东亚经济的作用, 越来越成为人们普遍感兴趣的问题。儒家文化的精神, 最重要的有以下几点: 一、道德理想主义 , 二、普遍和谐观念 , 三、自律原则和内在超越。儒家文化的价值观 , 则以“三不朽”为集中体现。

      一、道德理想主义

      所谓道德理想主义指以道德完美为人生的第一价值 , 最高追求 , 完成道德人格是人生的最后归宿 , 建立功业以道德修养为基础。在哲学上 , 道德理想主义把道德性作为宇宙本体 , 作为宇宙间一切事物体现出的性质。先秦儒家的著名文献《易传》说: “天地之大德曰生”, “日新之谓盛德 , 生生之谓易”。生生不息是宇宙的自然法则 , 也是道德原理 , 是儒家最主要的道德范畴“仁”的形上根据。儒家创始人孔子提出了一些道德节目 , 孔子没有对这些节目作哲学学理上的发挥。孟子从人的现实心理感受、心理经验方面论证了道德的本原地位 : “人皆有不忍人之心”,“人之有四端也 , 犹其有四体也”( 《孟子• 公孙丑上》) , 把道德作为人本有的属性 , 人区别于禽兽的根本特点。先秦儒家的另一位大师荀子提出“隆礼”、“重法”的主张, 把道德作为政治纲领和立国根本 , 强调士君子的修身是施政的基础。《中庸》提出“天命之谓性”, 把宇宙的普遍法则“道”、“天命”和具体事物联系起来 , 认为人性、物性是对“道”、对“天”的获得, 它有自然的和道德的双重含义。《大学》提出“三纲领, 八条目”, 以格物致知为人格修养的最初步骤 , 以正心诚意为修齐治平的前提和根据, 以“止至善”为修养的最后结果。先秦儒家的这些思想是后世儒家普遍奉行的原则和致思方向。
      两汉是儒家经学占统治地位的时期。这一时期儒家和阴阳家结合, 以阴阳五行为架构为范型笼罩一切方面。如把儒家“五常”和五行相配, 使儒家的伦理纲常立于阴阳五行的宇宙图式之上 , 道德理想主义罩上了一层 实证的外表形态。董仲舒认为天是人的范式 , 人是天的副本, 因而“人副天数”。天的最根本属性是道德: “天, 仁也。”“察于天之意, 无穷极之仁也。人之受命于天也 , 取仁于天而仁也。”( 《春秋繁露•王道通三》) 人的道德性是摹画天、效法天而有。《白虎通义》则把“三纲六纪”等基本人伦规范和天地相比附: “三纲法天地人, 六纪法六合, 君臣法天, 父子法地 , 夫妇法人。”( 《白虎通义•三纲六纪》) 
      魏晋隋唐时期, 是老庄和佛教占统治地位的时期, 但这一时期基本的政治制度、人伦规范及民间礼俗 , 仍以儒家为主。即使在思想理论界也是三教并行、三教融合。“以儒治国, 以佛治心, 以道治身”是当时士大夫普遍奉行的观念。
      唐代中期以后 , 韩愈、李翱提倡儒家道统说、复性论 , 力图恢复儒家的独尊地位, 将佛道逐出思想舞台。
      宋明时期,占统治地位的学术思潮是理学。理学批评佛教、道教 , 又吸收了其中的理论成果。理学从天人一体的角度 , 论证了道德的本体地位 , 对人的本性、人的行为原则、人存在的意义、人格理想及达到理想人格的途径等方面 , 进行了全面阐发。道德理想主义取得了完备的形式 , 发生了深远影响。周敦颐、二程、张载、朱熹、陆九渊、王阳明、黄宗羲、王夫之这些最著名的理学家 , 其理论基础皆是道德理想主义 , 着眼点皆在天人性命。其论述范围贯穿哲学、经学、史学、文学各领域。
      明亡后 , 由于异族统治, 实行高压政策, 加上理学本身的弊端, 儒学主流演为乾嘉朴学, 主要用力于古代典籍的整理及文字训诂、考证、声韵等技术性工作, 义理之学居于非主流地位。清末以来 , 由于受列强的侵略 , 中国先进的知识分子从救亡图存的大计出发, 主要着眼于政治哲学、东西文化之争等方面 , 一部分知识分子意识到中国科学技术、政治制度不如西方, 从而追寻中西思想所以不同的原因, 儒家思想日益退绌。特别是五四以后, 知识界受到丧权辱国的刺激, 认为中国的败亡主要是数千年来的封建文化作祟。儒家文化中的专制主义、家族主义、封闭自大、泛道德主义等是最大的祸根。要扫除数千年封建文化的影响 , 必须批判封建文化的主干和灵魂——儒学。其间虽有一部分学者认同中国传统文化, 主张保存、发扬传统文化中的优秀成分 , 亦难以挽救既颓之波。自此 , 文化论争中的自由主义、西化派逐渐占了上风。
      至三四十年代, 中国一批对中国传统文化有强烈的承续意识, 主张对传统文化返本开新的学者, 将中国传统文化与西方文化的某些流派相融合 , 创造出了一些民族新文化的形式 , 这些学者主要有熊十力、梁漱溟、冯友兰、贺麟等。
      5 0 年代末期以来 , 中国台港的学者唐君毅、牟宗三、徐复观等人及一批海外学者 , 出于对中国传统文化的强烈的担当意识 , 继续用西方文化融汇阐释中国文化特别是儒家文化 , 意欲为中国文化寻求现代出路 , 并用于救治西方文化出现的弊病。这就是“现代新儒家”的兴起。新儒家学者虽然学术背景不同 , 立论亦各异 , 但他们都要保存儒家文化的基本价值 , 力图在现代社会工具理性宰制一切、意义价值弃而不讲、道德理想沦丧的情形下, 为人的道德主体争一席之地 , 重新确立道德人格的至上地位, 摆脱人为物役、往而不返的可悲局面。
      儒家道德理想主义把道德性作为人之所以为人的本质, 作为宇宙本体, 并从中推演出许多相关的意义。何为人, 古今中外思想家给了无数答案。儒家的答案是, 人的道德性是人的本质特征。儒家从这一点深刻挖掘人的内涵。儒家认为人性是善的 , 人性之善不仅可以从形而上的层面得到说明 , 而且可以从现实的经验层面找到根据。人有身和心两个方面, 人的肉体 , 具有一些最基本的物质欲望。但人最本质的是心 , 心是高于身的。《中庸》认为“天命之谓性”, 人性是天道的体现。人的道德修养在于遵循自己本来具有的善性去实践、去扩充。在道德实践中 , 把心中原本微弱的善端修养成广大坚固的势能积累。性善论是儒家特别是宋明理学的主流, 荀子的性恶论遭到普遍摒弃。从性善论出发, 儒家认为, 从人的本性说 , 人是应该有所作为的, 不应该像道家那样退处山林 , 离群素居, 追求个人身心的安适。人应该刚健有为。《易传》说 : “天行健 , 君子以自强不息”, “地势坤, 君子以厚德载物。”人应该效法天地 , 刚健不息 , 积极有为, 同时厚德载物, 辅相化育。儒家认为道德修养是建功立业的前提, 具备了充分的道德资养, 才能做出丰功伟绩。而功业从主体说是道德人格的完成, 从客体说必须是博施济众的行为。儒家的重要典籍《大学》提出的成人之道是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。这一成就人格的全过程, 是以道德为根干 , 以功业为道德的推扩和结果。格物致知的目的, 一方面是掌握具体事物的知识, 给人的功业以知识基础 ; 另一方面是为了认识体现在事物上的天理, 以增进道德。前者是“见闻之知”, 后者是“德性之知”。“德性之知”在价值上高于“见闻之知”。
      儒家的道德理想主义推广到社会政治方面 , 就是以德政、仁政为政治的最高典范。这是儒家政治哲学的第一要义。孔子说: “为政以德, 譬如北辰而众星拱之。”( 《论语•为 政》) 以仁德为治国的最高原则。孟子的理想政治是“不忍人之政”, 而“不忍人之政”是“不忍人之心”的推扩。荀子一方面隆礼, 一方面重法, 以道德和法制为治国最重要的两个方面, 但仍以仁义为最高原则。他说 : “用国者 , 义立而王, 信立而霸 , 权谋立而亡。”( 《荀子•王 霸》) 宋明理学的理论重点转至宇宙人生、心体、性体上, 理学家皆以为国家的指导原则与宇宙的根本法则是一致的。德政是“万物一体”根本义旨的体现。在施政措施中 , 儒家强调给人民以实际利益。在义和利发生冲突时 , 要以利服从义。在君臣关系上 , 孟子认为君臣是一个共同体中不同位置的成员 , 君臣关系是相对的 , 君视臣为手足 , 臣视君为腹心 ;君视臣为草芥 , 臣视君为寇仇。宋明理学强调君对臣的绝对统御关系 , 但认为忠、节等道德行为是完成自己的义务和责任 , 非为一家一姓的私利。明清之际的黄宗羲对封建皇权及其政治制度、法律制度进行了深刻的批判, 提出“天下之治乱, 不在一姓之兴亡, 而在万民之忧乐。”( 《明夷待访录• 原臣》) 儒家政治哲学的另一重要特点是, 既重视夷夏之辨, 又重视用中华文明教化周边文化落后的民族。重视夷夏之辨 , 意在防止中华文化为其他文化所同化、吞噬。一旦少数民族入主中原 , 文明程度低的民族占据国家统治地位 , 夷夏之辨又是号召推翻异族统治的思想纲领。儒家重视夷夏之辨又重视教化周边民族, 就是反对武力征服, 反对杀戮、驱赶, 主张与周边民族和平共处 , 承认在文化多元的基础上共跻先进文明。这就是儒家“用夏变夷”的精神。中国数千年的民族政策受儒家这一思想影响很深。
      儒家的道德理想主义在现时代有很重要的意义。这是因为, 世界范围内以工业文明、城市文明、西方发达国家的价值标准为主流的发展方向在现时代遇到了极大的挑战。20 世纪, 是科学技术飞速发展并在各个领域取得辉煌成就的时代。在思想文化方面, 由于科技的巨大成果使人们形成了一种价值观念: 科学技术所用的思维方法是唯一的 , 是最正确、最有力的, 科学技术可以解决人的一切问题 , 包括意志、情感、观念取向等精神领域的深层部分。人们对物质利益的崇拜也达到了极点 , 意义、价值、人的全面发展等方面迅速褪色 , “分析的时代”的思维方法主宰着各个方面。单向度的、只注重物质利益、注重身体感官的满足、忽视人的精神享受的思潮弥漫于一切方面。人的生命殖民化了。人的生活越来越多地背离了多样化与诗意 , 人的心底被物质利益驱使得四处驰骛, 找不到自己的精神家园。人与人在心灵深处的沟通成了难事, 人越来越变成了物化的存在。西方哲学人文主义各派对人的非科技理性因素的寻求, 倡导找回真正的人 , 都是对这一主流思潮的间接的、曲折的批评 , 对理想人生的企盼。西方思想家中的一部分有识之士 , 拨开西方中心论的层层迷雾 , 到东方哲学中寻找救治西方乃至整个世界弊病的药方。
      中国儒家学说的某些方面, 如重视德性, 重视人的全面发展。重视人生的意义和理想, 强调人和人、人和环境、人自身身与心、肉体生命与精神生命的和谐 , 主张科技理性和道德理性二者的和谐统一等方面 , 可以作为正在高涨的全球性文化保守主义思潮的一支力量, 对科技理性迅速膨胀、人文价值失落的现实有所匡正救治。

      二、普遍和谐

      儒家哲学的基本精神之一, 便是“和”的观念。“和”包括自然界本身的和谐, 人与自然的和谐 , 人与人的和谐及人自身身与心、肉体生命与精神生命的和谐。普遍和谐的观念来自“天人合一”。“天人合一”是儒家从先秦到宋明以至现代一个重要理论特点。天人合一不是把人所居的自然界当作仅仅征服的对象 , 对它无限地索取, 也不是把它当作神灵的创造和启示加以崇拜和敬畏从而在它面前无所作为。儒家论证天人合一有不同的角度, 有的认为天人皆气所构成 , 人与天“混然中处”因而“万物一体”( 如张载) 。有的认为天和人皆是宇宙根本原理的表现者因而人理即天理, 人可以从天理反观人理, 从人理反观天理, 天人不二, 天人合德 ( 二程) , 有的认为天是人的价值源泉 , 天给人以性命之理, 因而“人是天地的心”( 陆王 ) 。有的认为天地是人物质生活资料的来源因而人对天必须善加护持 ( 荀子) 。论证虽不同 , 但中心义旨是人与天和谐相处 , 人从天获得生命意义、价值意义。
      在儒家看来, 天本身是和谐的, 《易传》有“保合太和”之说 , 即认为天是一个和谐体 , 天道的运行, 四时的代谢 , 万物的生化等出自它们本身的必然性 , 按着自己固有的规律动作。从宇宙宏观的角度看, 天地万物处在一和谐的共同体中。《中庸》说“万物并育而不害, 道并行而不悖 , 大德敦化 , 小德川流。”这就是“诚”。诚即万物都按自己的规律运行而整体呈现和谐。这里突出的是 , 作为宇宙成员 , 万物 ( 包括人类、人类中的各人种、民族 ) 平等, 万物按自己的规律运作, 整个宇宙是一个多元和谐体。
      人与宇宙也是和谐的。《中庸》以中和为天地之大本达道 , 《易传》认为人应该“与天地合其德 , 与日月合其明 , 与四时合其变 , 与鬼神合其吉凶”。汉儒以阴阳五行配宇宙间一切事物, 将人与天纳入同一框架中。董仲舒认为人是天的副本 , 人的一切都是效法天的 , 包括人的生理结构。这里虽有诬妄或滥用的成分 , 并且从某方面来说过于消极, 但其中心意思是, 人与宇宙是一个和谐的整体, 一个系统。人的活动应遵从宇宙的规律。这对今天人对于自然资源的过度开采,人过分地从自然索取而不顾其内在和谐 , 从而造成自然资源的匮乏、环境的破坏、人的生存环境恶化等, 都有警诫作用。
      人与人的和谐 , 是儒家思想的重点。儒家的核心三纲五伦 , 就是在承认社会等级制度、承认人的位分的差别上 , 和谐人与人的关系。孟子反对墨子的兼爱说, 认为他否定了人实际上存在的差别 , 亲疏厚薄皆平等相待, 是一种不合人的人伦亲情原则的邪说。儒家承认人与人的社会差别, 但认为人在人格上平等。宋明理学强调人的位分, 人在不同的地位有不同的义务和责任,但人皆可以成就理想人格, 皆可以从自己所处的位分上进行道德实践。理学家提倡“不离日用常行内 , 直造先天未画前”, 就是主张追求理想人格要在日常行为中达到 , 人不必做轰轰烈烈的大事, 人可以不逾越自己的位分而成就理想人格。在现代社会中, 等级制度在大多数国家遭到废弃, 自由民主意识深入人心。在这种情况下, 儒家强调的人与人的和谐更多地是在平等的前提下主张人与人之间建立和睦融洽的关系。儒家在这方面的指导原则是“仁”, “仁”即对人有同情心、爱心, 并且这种爱心是出于人心的本真, 不是出于功利目的。“仁”是爱的基础和来源 , 是道德情感本身, “义”、“礼”、“智”是“仁”的推扩 , 是道德情感的不同表现。没有道德情感的义、礼、智, 只是空洞的律令、虚伪的礼节。儒家的这一思想, 在人与人的关系日渐疏离 , 利益原则吞噬爱心的今天 , 更应该大力提倡。
      人自身身与心的和谐、肉体生命与精神生命的和谐, 也是儒家的重要精神。孔子的人生历程 , 就是一个身心和谐的过程。《论语》中不仅记载孔子的言论 , 也记载孔子的生活细节 , 就是要人了解孔子的圣贤人格表现在一切方面。孟子有目卒面盎背之说 , 认为人的道德境界可以使貌色形态有温舒润泽之气。“富润屋, 德润身”, 是儒家一个著名的古训。魏晋玄学家重视“神理”,宋明理学家重视“气象”, 都认为精神修养可以使身心和谐。在身心两个方面 , 儒家要人修养道德从而调适身心。孔子要人首先挺立自己的道德人格, 轻视世俗的荣利 , 并且教人“志道据德,居仁游艺”, 奉行道义而身有所寄托。孟子要人“居天下之广居 , 立天下之正位 , 行天下之大道”,从而心宽体胖。宋明理学要人立志做圣贤 , 完成自己的道德义务。从古至今 , 儒家精神培育出了许多英雄节烈、志士仁人。中华民族也因为这种精神而不失坠。这在今天普遍重视物质利益,轻视人格追求, 社会风气奢糜化、庸俗化的情况下, 提倡儒家精神, 挺立道德人格 , 激励自己奋发向上 , 是很有现实意义的。

      三、自律原则和内在超越

      所谓自律即靠自己内心的约束、自己内心的意志力量来完成道德行为。自律是儒家与其他学派以及西方基督教伦理思想相比较而有的特点。儒家主张 , 人的意志是自由的 , 人的道德行为是自己选择的结果。孔子有一句话: “为仁由己, 而由人乎哉 ! ”( 《论语•颜渊 》) , 意思是 , 实行仁德, 完全是自己的事 , 不是别人的事。孔子还说: “导之以政, 齐之以刑, 民免而无耻; 导之以德 , 齐之以礼 , 有耻且格。”( 《论语•为政》) 意思是 , 用刑法来统一人的行为 , 靠外在的行政命令和法律的力量; 用道德来统一人的行为 , 靠内心意志的约束力。孟子突出了人的道德行为的自律特点, 他论证说 , 人看见小孩子将要掉到井里而产生恻隐之心 , 这是人的本能的反应。这就是“仁”的根据和萌芽。人还有羞恶之心 , 辞让之心 , 是非之心, 这就是“四端”。孟子说“人之有是四端也 , 犹其有四体也。有是四端而自谓不能者 , 自贼者也。”( 《孟子•公孙丑上》) 孟子认为, 救人的行为之所以是道德的 , 就是因为它出于恻隐之心, 而不是出于利益上的考虑, 完全靠道德上的自律力量。宋明理学在这个问题上对于孔子和孟子有一发展, 这就是 , 把道德放在同现实利益的冲突上, 方显出道德力量的崇高与伟大。宋明理学家认为 , 人天生就有一些本能欲望, 如果不用道德加以裁制 , 就会流于过分。道德之所以崇高 , 就在于它是在和人的本能需求、人的利益原则的冲突和斗争中显出的。这种冲突越是尖锐 , 就越表现出道德的力量。宋明理学有一普遍认同的口号“存天理, 灭人欲”, 天理是应该如此的“无上命令”, 人欲是对于这无上命令的损害。“存天理, 灭人欲”往往被人理解为要去净人的本能欲望 , 包括“饮食男女, 人之大欲存焉”这些基本需求。因此造成许多人对理学乃至儒家的误解与憎恶。其实, 理学所谓“存天理, 灭人欲”,只是去掉不合某一特定时期社会通行的道德规范的那些意志和行为, 特别是去掉妨碍人的道德理性做主的那些意志和行为, 让人在道德理性的宰制之下。所以理学家有“人欲净尽 , 天理流行”的说法。
      儒家的道德自律原则把道德建立在人的自我约束上, 它不像基督教那样 , 以一个外在的、超越的绝对者作为道德的根据。所以以儒家文化为主干的中国文化具有宗教精神淡薄这样一个特点。儒家讲超越, 超越的意思是 , 人不能越出他生存的时间和空间, 也不存在一个独立不改、卓尔不群的绝对者 , 但人可以在精神上得到某种超脱。人的肉体不脱离尘世, 但他的精神可以和宇宙为一。在某种意义上儒家承认超越者的存在, 但这一超越者不是神、上帝 , 而是“理”、“道”、“太极”。理、道在儒家看来是一种必然性。对理和道存在的论证, 儒家取理性的、哲学的路径, 而不取信仰的路径。儒家认为理和道不是神秘的, 而是理性的。 道是既超越又内在的本体 , 它的超越性在于, 它不是具体的存在, 不是感官经验把握的对象。它是必须用思维把握的、抽象的存在。说把握到它也不是得到某种神秘的启示 , 而是得到一种又是道德的又是审美的境界或胸怀。宋明理学有“理一分殊”之说, “理一”即最高的、最抽象的道理 , 也是最高的伦理原则。“分殊”指这一最高的道理又表现为具体事物的理和具体道德规范。对于道, 儒家赋予它的含义比理更广泛, 常常用以指宇宙总体合规律与合目的的运行。道不是个认识范畴, 而主要是个伦理的、审美的表示境界的范畴。因为认识起于把握个别, 其对个别的超越也不外乎对具体经验的叠加与组合。境界论则不同。它的功夫在某种“观法”, 也可以说某种信念、某种觉解。它不是对感官经验的综合与重组, 而是在经验到的事物上看出意味, 所谓“别有会心”。佛家的“青青翠竹 , 皆是佛性 ; 郁郁黄花 , 无非般若”, 最能道出儒家境界论的神髓。有了某种境界 , 就是有了某种受用, 就是在精神上超离了当下经验 , 也就是有了某种超越。这个超越靠心的觉解, 因而是内在的。但他不是宗教式的神秘冥想 , 而是哲学上的知解。如果把宗教定义为某种终极关怀( 如田立克 ) , 那么儒家的终极关怀是人本身 , 是人怎样通过道德和知识修养达到某种观解, 并由这种观解带来对人的本质、宇宙的本质、生命的本质的某种体认。这种境界是浑全的、综合的、非神秘但又不完全建基于经验之上。这就是孔子所讲的仁智双全, 孟子讲的“上下与天地同流”, 程颢的“仁者浑然与物同体”, 朱熹的“万物为一 , 无所窒碍”, 王阳明的“良知是造化的精灵”, 一般儒者所谓的“与道为一”、“与天为一”等境界表示的意思。这一思想的精义在于, 不是外在的救赎, 而是内在的超越; 不是信仰的结果 , 而是理性的结果; 不是人在外在的绝对者面前的渺小和罪感 , 而是人在尘世间的刚大至正和自我充裕感。所以儒学是一种重视人自己、提升人自己地位的同时又尊天爱天, 在天人的相互映照中提高自己精神境界的学说。

      四、儒家的价值次序

      儒家的价值次序是所谓“三不朽”。《左传》中有关于“三不朽”的议论 : “太上有立德 , 其次有立功, 其次有立言。虽久不废, 此之谓三不朽。”( 《襄公二十四年》) 这个次序 , 代表了儒家对人全部活动的评价标准。立德 , 指道德高尚超于常人, 足为世人楷模。儒家圣人尧舜禹汤文武周孔之所以为圣人, 首先在于他们高尚的道德。儒家认为, 德首先表现为在为人群服务中高尚的行为,其次表现为在民族存亡绝续的关头特出的节操。这表明, 儒家的价值指向首先在集体、在人群。即孟子说的“达则兼善天下”。“穷则独善其身”是不得已的事。其次 , 儒家的立德不仅指个人以德行为最高追求, 而且指国家以德为立国根本。不过 , 以道德为立国根本是儒家的理想 , 实际情况是, 除传说中的三代以外 , 中国有文字记载的历史 , 大多靠利益原则治国。韩非论述这种情况说 : “上古竞于道德 , 中世逐于智谋 , 当今争于气力。”( 《韩 非子•五蠹》) , 竞于气力、智谋的 , 往往借道德之名以行。因此 , 孔子疾名实紊乱, 而有正名之说。
      孔子的正名, 就是以名去核正实际,恢复到以德为治国原则 :就是想接续尧舜周孔的传统。儒家所谓道统, 就是古圣相传的以德为治国原则的传统。韩愈之为宋明儒学的先驱, 就在于他自觉地担负起接续道统的责任。在立德立功立言的关系上, 儒家主张立德为体, 立功立言为用。德为根本 , 功与言是德的自然推广。体在价值上高于用。体可含摄用, 用不必包含体。三者兼具, 是儒家的“内圣外王”。
       实际上, 儒家所谓圣人, 只尧舜禹汤文武周公孔子数人 , 颜渊与孟子仅得亚圣之名。后世以道德文章配享孔庙者 , 如周程张朱 , 不过贤人而已。儒家所谓三不朽之人 , 实非常难得。儒家以内圣外王为理想, 主张本德行以开出事功, 所以中国历史上崇尚事功的风气一直很浓厚。正史所载 , 以有大功业者为主要内容。传统中国以立言为立功之余事。所以中国虽有极其深厚的文化底蕴,涌现出许多杰出的文学家、史学家、哲学家、诗人等, 但大多身兼官吏学者双重身份。
      孔子周游列国, 推行自己的政治主张 , 终不见用而退回书斋删诗书、订礼乐, 教授弟子。中国自科举制度确立后 , 也以做官出仕建立功业为正途, 立言为第二等事。所立之言, 亦以经邦济世、强国富民者为高。纯粹的文艺作品不为所重。以宋明理学而论, 其学术著作 , 皆为儒家经典的注释及讲学语录、与友人论学书信等。对比西方同时期, 儒家实缺乏成体系的、首尾一贯、不依傍经典而行的独立哲学著作。究其原因, 除中国人崇尚实用, 轻于纯理论思维这一倾向之外 , 轻视立言实为主要原因。理学家确有“托诸空言 , 不如实行之深切著明”的思想。
      儒家的精神与价值 , 实际上在孔子以前就逐渐形成了。孔子总结了他以前的儒家传统 , 给了多方面的发挥。孔子本人的人格就是儒家精神与价值观的最完全的体现。儒家在数千年的发展中 , 对中国古代灿烂文化的形成 , 起了极其重要的作用。但儒家文化是在中国以农业文明为基础的背景下产生的 , 虽然他所包含的精神和价值中有永恒的因子, 但它必须有适合现代社会多方面需求的创造性转化 , 才能在现时代发生有利的影响。这是认同或反对儒家文化的学者的共同意见。
      在近年的文化冲突、文化论争中, 绝大多数学者经过认真思考, 逐渐抛弃了极端的全盘西化论和复古论, 但文化激进主义和保守主义的争论从来没有停止。面对西方世界种种社会弊病 , 全球性的文化保守主义有逐渐抬头的趋势。儒家的未来命运、以儒家文化为主干的中国传统文化的未来走向 , 一直是中外思想家关注的热点。一个突出的问题是 , 以道德理想主义为特色的儒家文化 , 如何开出现代社会赖以存在的两大支柱——民主和科学。用现代新儒家的话说, 就是传统的内圣之学如何开出新外王。现代新儒家试图在承续传统儒家的基本价值观念和精神特质的前提下谋求儒家的现代发展。在这方面有代表性的理论是牟宗三的“良知坎陷”说。这个理论认为 , 传统儒家学说可以说是“理性的运用表现”, 即德性直接作用于人的精神境界 , 直接地通过人的道德境界的升进、提高起作用。德性无法对政治制度和人的思维方式发生直接影响。其结果是, 在政治上只有治理国家的具体措施即治道, 而无规定国家政权组织形式的政道。亦无在个人独立自主的前提下订定的制约国家存在形式的法律。法律只是维持五伦的工具、赏罚的媒介。
      在知识特征上说, 亦只有道德理性的显现——智的直觉。智的直觉的特点是, 非主客二元性的理性认识 , 因此不必是经验的、逻辑的, 不必以辨解的推理过程和严格的数学量度的形态出现。而后者因为有一政治的和思维的形式、框架 , 故可称为“理性的架构表现”。由此之故, 传统儒家没有民主和科学这两项现代社会最珍视的价值。儒家的现代发展主要的就是开出民主和科学, 也就是由“理性的作用表现”发展为“理性的架构表现”。但牟宗三对这一转出的论证是思辨的、理论上的 , 没有在现实性上、可行性上作出说明。他的论证是, 科学思维方式与儒家的道德理性是互相对立的 , 是一个“逆”, 但从道德理性本身的内涵说, 它是一个善的价值。故科学必是道德理性的内在要求。道德理性内在地要求转为其逆——观解理性。
      这一转即它由作为本体的道德理性转为作为其内涵的观解理性。这一转即道德理性的自我坎陷 ( 自我否定 ) 。而坎陷之后的观解理性, 自有其一套工作工具 , 不与道德理性相干。若只知观解理性而不知它与道德理性的关联, 从人的活动的全部和文化理想方面说, 是片面的。道德理性转出民主政治也是这样论证的。一方面, 民主政治是道德理性 ( 善的理念 ) 之需要 , 因道德理性决定人对政治类型的需求。因为此政体本身之全部即为道德理性所要求, 或者说 , 此政体的出现就是一个最高的或最大的道德价值之实现。这表示要实现此价值, 道德理性不能不自其作用表现自我坎陷, 转为观解理性之架构表现。另一方面, 民主政治并非天上掉下来的, 得到此价值是人为理想、正义而流血斗争才获得的 , 这也是由人的道德理性内在地要求的。故民主政治其细节可由政治学这一门观解理性来决定 , 但其价值方向却须有道德理性来决定。
      这里, 关于道德理性转出科学和民主政治都是从价值上说的, 都是思辨的、理论上的, 科学与民主政治究竟如何出现, 其内容如何, 新儒家尚无具体说明。新儒家的贡献在于在人的全部文化获得、文化理念中肯定道德价值的优先地位、道德观念的统领地位, 以此为人的终极关怀,防止人根性中掠夺、贪婪的一面片面膨胀。这一点无疑是有价值的 , 并对未来社会的发展有某种警省和提示的作用。而这一点适为后现代社会普遍关注的问题。民主和科学的真正出现 , 还要靠这两大价值本身的力量 , 并谋求和道德和睦相处。不是道德从本体地位否定自己而为科学与民主 , 而是本来平等的三种价值的协调和融通 , 这是问题的本质。