王龙溪是明代思想史中一个重要人物。他是阳明之学向“径任良知，不管是非好丑，只管行去”的猖狂自恣一路发展的转折点。如果说，明末启蒙运动的洪波大浪有其思想史逻辑根据的话，王龙溪思想可以说是这种逻辑发展的重要环节。让我们从“四句教”说起。

      四句教：路径分歧之始

      王阳明有有名的“四句教”：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”（《传习录》下）弟子钱德洪认为，“四句教”是“师门教人定本，一毫不可移易”，王龙溪认为，四句教是“权法”，“未可执定”，认为“体用显微只是一机，心意知物只是一事”，如果懂得心体是无善无恶的，那么，心体上发生的意念也应该是无善无恶的，意念的本质——“知”，意念的内容——“物”也应该是无善无恶的。王阳明对心、意、知、物曾有明确的说明：“身之主宰使是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”（《传习录》上）只要承认心是无善无恶的，便可逻辑地推出意、知、物都是无善无恶的。王龙溪认为，心之体，即性，性是超乎善恶的“至善”，此至善即良知。这个良知是“无中生有”的，即无善念恶念，心中性体自然流行。因此，他提倡的修养功夫是“在先天心体上立根”，时时无善念恶念，保任此心体自然流行。因时时无善无恶，所以恶无隙可入，良知本体流行所至，处处皆至善。而若有善有恶，听任恶念之起，虽有省察克治之功，反费转手。四无之说，“从先天心体上立根”，是“先天正心”之学，简易直截。四有之说是“后天诚意之学”，迂曲繁难。四无说的方法是禅宗的“不着念”，善念恶念俱不着，任良知本体之善自然流行。四有说的方法是儒学的，意念是免不了的，只能用为善去恶的功夫去除恶念，回复良知本体之善。所以黄宗羲曾说，四无说“有无不立，善恶双泯，任一点虚灵知觉之气纵横自在，头头明显，不离著于一处，几何而不蹈佛氏之坑堑也哉！”（《明濡学案· 师说》）前人对四句教第一句的理解颇有争议，许多人认为“ 无善无恶心之体” 是指心之体本来无善恶。如果这样理解，“纵横自在，流行无滞”的是什么？如果是“虚灵知觉”，那么王龙溪就是禅家而不是儒家。但实际上，王龙溪倚仗的是“现成良知”，纵横自在，流行无滞的即此现成良知，亦即超乎善念恶念的至善。他说：“吾人一切世情嗜欲皆从意生，心本至善，动于意始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，世情嗜欲自无所容，致知功夫自然易简省力。”（《龙溪全集·三山丽泽录》。以下只标篇名）又说：“吾心之良知，遇父自能知孝，遇兄自能知悌，遇君上自能知敬，遇孺子入井自能知怵惕，遇堂下之牛自能知觳觫……吾之良知自与万物相为流通而无所凝滞。后之儒者不明一体之义，不能自信其心，反疑良知涉虚，不足以备万物。”（《宛陵会语》）可见，王龙溪所倚仗的“现成良知”，仍是孟子的四端，陆九渊的本心，与王阳明的良知并无二致。他的修养方法与陆九渊有很多相同之处。他的“从先天心体上立根”，就是陆九渊的“先立乎其大”；他的保任良知，勿便恶念夹杂，就是陆九渊的“小者不能夺”。而陆九渊的“剥落物欲”，则和四有说的为善去恶相似。本来陆九渊的修养功夫中，似有正负两面，正面的即先立其大，小者不能夺，负面的即为善去恶，恢复心体本善。在宋代，这两样功夫实际上还是合一的，无分别的，如朱熹对正心和诚意就不甚区别。而在“牛毛茧丝无不剖析”的明代，心性的讨论突出了，心和意、先天和后天有了明确的划分，成了派分的根据。

      四无说的先天正心之学和四有说的后天诚意之学，对良知本体的理解也不同。王龙溪认为：“良知原是无中生有。即是未发之中，此知之前更无未发；即是中节之和，此知之后更无已发。自能收敛，不须更主于收敛，自能发散，不须更期于发散。当下现成，不假工夫修整而后得。”（《明儒学案·浙中王门学案》）无中生有，即不着善念恶念而心中本具的至善自然生起。此至善本来自足，无须待修养功夫使其完足。它是“真性流行，自见天则”。王龙溪说：“良知是天然之灵窍，时时从天机运转，变化云为，自见天则，不须防检，不须穷索，何尝照管得，又何尝不照管得！”（《丰城问答》）良知是动静一如的，从它的不停流转、随物现形来说是动的，从其虽流行而主宰常定、虽现形但不逐物来说是静的。良知的动静一如保证了它时时知是知非，时时无是无非。知是知非，是良知的功用；无是无非，是良知的本体。知是知非，是良知的发散，无是无非，是良知的收敛。良知知是知非，表明良知是人得于天的“灵窍”，良知的无是无非，则保证它不受意念的纷扰，随处流行，常精常明。良知有这样的性质，所以致良知的功夫即在“悟本体”，“信得良知过，独往独来。”王龙溪曾说：“良知一点灵明，便是入圣之机。时时保任此一点灵明，不为旦昼梏亡，便是致知。”（《留都会语》）此处说的一点灵明，非指知觉而言，而是指良知之善。保任良知之善发用流行，便是致知。这与王阳明的“致良知”一致。但王阳明的致良知，致知即格物，格物即“正心”、“诚意”，“三事一时并了”。而王龙溪的致知，则没有“诚意”在内，因为在王龙溪看来，心意知物只是一事，在心体上立根，则意自诚，不须更有诚意工夫。由此，王龙溪区分了三种用功方法：一是在意念上用功，一是在物事上用功，一是在心上用功。在意念上用功，起一念良知知其善则存之，起一念良知知其恶则去之。在事上用功，是对已发生的事进行反省，做善事则心地安贴，做恶事则痛悔极艾。这两种功夫都是惩忿窒欲。而在心上用功，即保任先天具有的善不使梏亡。从事上用功是遏于已然，从念上用功是制于将然，在心上用功是防于未然。懂得在心上用功，即是见性之人。见性之人“真性流行，随处平满，天机常活，无有剩久，自无安排。”（《白云山房问答》）

      良知是先天的还是后天的：王龙溪与江右诸人的辩论

      王龙溪的四无说出，传之海内，学者不能无疑。特别是江右诸人如聂双江、罗念庵等，曾与王龙溪反复致书辩论。辩论的主要问题是，良知是先天的还是后天的？先天能否统后天？

      王龙溪认为，良知是先天的，生来完足，不因后天所起之意念而有，他说：“独知者，非念动而后知也，乃先天灵窍，不因念有，不随念迁，不与万物作对。慎之云者，非是强制之谓，只是兢业保护此灵窍，还他本来清净而已。”（《答王鲤湖》）“独知”，即良知，即天命之性不容磨灭处，故叫“先天灵窍”。所谓慎独功夫，只是保任此灵窍，而矫情安排，反害先天灵窍发用流行。

      王龙溪此论，以内外、寂感一如为前提。良知是内，其现在发用为外；良知是寂然不动的，但以感而遂通为其表现。内外、寂感是良知的体用，并无以内主外，以寂主感之意。而聂双江认为，良知本寂，感是其发用，心体必须经过归寂主静功夫，得到收摄保聚，才能保证其流行处皆善。换句话说，聂双江承认良知是未发之中，但此未发之中受意念之纷扰，须用归寂主静功夫，返回未发之中，才能保证发而皆中节。若论现成良知，未经收摄保聚，不足为中节之和。而王龙溪认为，未发之中，既已是中了，就无法用功夫，本体即工夫，未发之中即发而中节之和。聂双江反对王龙溪合内外、寂感为一，而主张寂为主、内为本，他以种树为喻：“枝叶之硕茂，由于根本之盛大；根本之盛大，由于培灌之积累。”（《致知议辨》）欲求枝叶硕茂，须在根本上用功，须加培壅灌溉之力。王龙溪认为，“良知在人，本无污坏，虽昏蔽之极，苟一念自反，即得本心，此原是人人现在具足，不犯做手本领工夫。”心属先天，意属后天；心体本正，才正心便有正心之病，才要正心，便已属于意了。诚意是后天功夫，不若先天正心之学简易直接。王龙溪认为，聂双江有见于当时许多学者以对于具体事物的认识为知，无与于良知本体，从而提出“归寂”，欲使学者在本体上用力。但归寂之学分良知之寂感、动静、未发已发为二，又偏于主静，于良知合动静、寂感、未发已发，尚未浑融。

      聂双江和王龙溪学术之不同，首先在于对良知本体的不同理解。王龙溪所理解的良知本体是“不学不虑，天然完足”。它就是朱发之中。修养功夫惟在保任此天然具足的良知，保任的方法是“勿使一念留滞”、不杂尘俗的禅学方法。这就是寂。王龙溪的寂是功夫而非本体。聂双江理解的良知本体是寂，惟有寂才能光明莹澈，万物皆备。他的功夫是“归寂”。归寂则能通感，执体则能应用。“归”的方法是“主静”。主静也有相当多的禅学意味。但王龙溪的功夫是过而不留，不使念虑妨害心体的发育流行。聂双江的功夫是使念不起，保持寂的状态。王龙溪先天统后天，本体即功夫；而聂双江未发非已发，本体非功夫。王龙溪重本体，重先天，重立心，聂双江重功夫，重后天，重诚意。

      聂双江与王龙溪的争论，可以说是得自师门与自证自悟的争论。聂双江的归寂主静之学，虽有得于周敦颐的主静，但也是自己从实际中证悟所得。聂双江曾以谏得罪权相夏言，被下诏狱，“狱中闲久静极，忽见此心真体，光明莹彻，万物皆备。乃喜日：‘此未发之中也。守是不失，天下之理皆从此出矣。’及出，与来学立静坐法，使之归寂以通感，执体以应用。” （《明儒学案·江右王门学案二》）王龙溪的学说，则是得自师门的。王龙溪于嘉靖二年受业于王阳明，这时王阳明的良知之学已经成熟，已经由兢兢业业、亹亹翼翼，进到“狂者胸次”，已经由谨言慎行变为“信得良知过，放手行去”的阶段。王阳明此时所恃所任的良知，已融进了他半生政治、军事、学术的经验，已经是具有内部调节功能、理性和经脸的结合体。王阳明此时已将格物致知、知行合一等早年命题，统统揉进“致良知”三字宗旨中。“虽累千万言，不出三字为传注”。这时王阳明的讲学语录，有许多径任良知，不假修持的话。如“良知只是一个，随他发现流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行处，却自有轻重厚薄、毫发不容增减者，所谓天然自有之中也。”（《传习录》中）王龙溪得自师门的，全是这类思想。另外，王龙溪资性明敏，妙悟为同门佼佼者，与钱德洪的沉毅笃实不同。所以他自然信从“为上根人立教”的四无说。他的保任良知的方法，有很浓的禅宗色彩，这在王阳明学说中原是有的，不过没有他这样突出。王阳明曾说过：“心体上着不得一念留滞，就如同眼中着不得些子尘沙。不但是坏的念头，就好的念头也着不得，如眼中放些金玉屑，眼也开不得了。”（《传习录》下）王龙溪也说：“吾人护心如护眼，好念头不好念头俱着不得。譬之泥沙与金玉之屑，皆足以障眼。”不着念并非离世情、遁空门，所以他提倡“于念而无念”，“所思所虑一出于自然”。即是说，人处在无尽的世情中，不能屏绝思虑，所思所虑一出于良知本然，而不有私意夹杂，便是“无思无虑”，出于良知之思，自然明通公溥，自然明白简易。惠能“不思善，不思恶”，而又“不断百思想”，这是不二法门。王龙溪则“吾人终日应酬，不离现在。千绪万端，皆此一念为之主宰。念归于一，精神自不至流散。”（《趋廷漫语》）“现在”，即本体之善的流行，“念归于一”，则万缘放下，任此本体之善流行不息。所以刘宗周说，“龙溪直把良知作佛性看。”（《明儒学案·师说》）但这里是就其方法说，良知本体并不等于佛性。佛性是空，良知是实；佛性是寂，良知合动静为一；佛性有流行而无主宰，良知既是主宰又是流行。这些不同，正是儒佛性论的最大差别。这些差别，决定了王龙溪是儒家而非佛家、王学而非他学。

      随俗习非还是独往独来：王龙溪对于世情的态度

      王龙溪主张“干干净净从混沌中立根基，始为本来生生真命脉”。（《斗山会语》）所以，他要把种种凡心习态统统斩断，以自己良知为主宰，不随人脚跟转。他认为，立言应从自己良知中流出，傍人门户，依样葫芦，皆末流小技。他痛恨世人的乡愿习气，斥当世为“依阿世界”。他要打破传统的是非标准，以自己良知为主宰，独往独来。他说：“毁誉得失关不破。若是真打破，人被恶名埋没一世，更无出头，亦无分毫挂带。此便是真为性命。”（《明擂学案·江右王门学案三》）真为性命之人，只顾自己的真性命，并不陪奉他人。自己的良知便是“造化的精灵”；顺着自己的良知，便是“造化把柄在手”。有了这个把柄，横斜曲直，好丑高低，无往不可。在这个依阿世界中，要想得到精神自由，必须独往独来。王龙溪认为，当时的世界，以世风论，是千百年随俗习非；以人论，大半是倚人门户，看人口眼。他提倡一种“超世情汉子”，“将一种阿世心肠洗涤干净”，良知灵根才能不为梏亡，真性才能常显。他认为依自己的良知行，是改造世情的最好方法。

      江右学派的另一学者罗念庵对此“径任良知，放手行去”的做法深不以为然，他说：“不管是非好丑，颠倒做去，究竟成一无忌惮小人耳。”（《念庵集》卷三）他认为，“良知固出于禀受之自然，而未尝泯灭；然欲得流行发现，常如孩提之时，必有致之之功，非经枯稿寂寞之后，一切退听，而天理炯然，未易及此。阳明之龙场是也。学者舍龙场之惩创，弟谈晚年之熟化，譬之趋万里者不能蹈险出幽，而欲从容于九达之逵，岂止躐等而已哉。”（同上）又说：“良知两字，乃阳明先生一生经验而后得之，使发于心者，一与所知不应，即非其本旨矣。当时迁就初学，令易入，不免指现在发用以为左券。至于自得，固未可以草草谬承。而因仍其说者，类借口实，使人猖狂自恣，则失之又远。”（《念庵集》卷三）

      罗念庵的批评，揭出了王龙溪必须回答的一个问题：天赋良知与后天经验是什么关系？如何保证后天之“意”不杂入先天之“心”？王龙溪悟本体即工夫，是从人的“爱亲敬长”的心理本能出发，实际上否定了后天经验的作用。王阳明在经过龙场的“居夷处困”、擒宸濠、处忠泰之变后，先天的良知已经和后天的经验结合了起来，长期的意志磨炼凝聚成了理性，并与好恶情感联在一起。发一念，不与自己的良知相应，就断其为恶，并从而厌之；发一念，与自己的良知相应，就断其为善，并从而喜之。对外在的事变，也有高度的应变能力。作为判断是非的主体，已经是经过半生磨砺的有力工具了。而王龙溪的“四无说”只是“悟”，没有经过王阳明那样的蹈险出幽，没有形成王阳明那样敏锐的感受能力和判断能力。可谓“承领太易”。而正是这种“承领太易”，成就了王龙溪的“猖狂自恣”。

      悬崖撒手：非师门宗旨所可系缚

      黄宗羲说：“阳明之后，学者承袭口吻，浸失其真，以揣摩为妙悟，恣纵为乐地，情爱为仁体，因循为自然，混同为归一。”（《明濡学案·江右王门学案四》）此正言主龙溪。王阳明死后，其门弟子循着两条路径：一条是龙场悟道后的“视听言动大率以收敛为主”，另一条是居越以后的“开口即得本心，更无假借凑泊”。后者正自龙溪始。王龙溪以现成良知为仁体流行，以循此良知，不待拘管，“任一点虚灵之气纵横自在”为功夫，认为“矫情镇物，似涉安排；坦怀任意，反觉真性流行。”（《与荆川》）此自然之学，更甚于王阳明。

      龙溪之学，为王艮的儿子王襞吸收。王襞幼年曾随父至浙，王阳明使其师事王龙溪，深得龙溪自然之学。王襞的自然之学，“以不犯手为妙”（《明偷学案·泰州学案》）“犯手”则有拟议安排，有许多道理格式；强使人舍弃自由意志，合于人设定的规范，就会妨碍心体的自然流行，这样，心思越工越心劳日拙。所以王襞以为，“鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。”（同上）道之底蕴即“自然”。以“自然”为至道，所以王襞以率性而行为为学之方：“人之性，天命是已。视听言动，初无一毫计度，而自无不知不能者，是日天聪明。于兹不能自得，自昧其日用流行之真，是谓不知而不能。”（《东崖语录》）王襞之学，传于徐樾，徐樾传于颜山农，颜山农传于罗近溪。罗近溪之学，“以赤子良心，不学不虑为的；以天地万物同体，彻形骸、忘物我为大。此理生生不息，不须把持，不须接续，当下浑沦顺适。工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫；胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次。解缆放船，顺风张棹，无之非是。”（《明濡学案·泰州学案三》）

      可以看出，从王襞到罗近溪，都循着一条“赤子良心，不学不虑”的自然之途。这条途径，认为天道即人道，人道即在心中，循着自己的本心就是顺适天道。天道的内容是生生不息，“心”的内容是仁的不断流行。人只是行所无事，“解缆放船，顺风张棹”。王龙溪、罗近溪的自然之学，不但与“致良知”三字宗旨相去甚远，而且也突破了王阳明“开口即得本心，不须假借凑泊”的晚年熟化思想。王阳明的“致良知”，是将本心之良知天理推致于事事物物，而推致的过程，即格物，即“存天理，去人欲”。王阳明晚年功夫圆熟。“开口即得本心”，是说良知时时流行，拈着便是。但其所得的本心，是无人欲夹杂的本心。不与自己良知相应的“人欲”，已克于将萌之际。所以王阳明开口即得本心，仍不废去人欲，存天理。只不过更是潜意识中的、非有意为之的。此即罗念庵所谓“一切退听、天理炯然”。而王龙溪、罗近溪之学，是以“不学不虑、盎然出于天成”的现在良知为心体，以众念不起，保任此心体发用流行为功夫。这种功夫因为没有去人欲、存天理的过程，所以难免恶的夹杂。

      先天正心之学：对“去人欲存天理”的否定

      宋儒去人欲、存天理的功夫，实际上只是去人欲，因为“人欲去，则天理自存”。在王龙溪看来，去人欲属后天诚意之学。“有善有恶意之动”，听任恶念之起，然后用为善去恶功夫，非上乘。只要保任良知流行，不但无恶可去，并亦无善可为。泰州后学讲“自然”，都在“不碍流行”本体上下功夫。王襞说：“斯道流布，何物非真，眼前即是，何必等待。略着些意，便是障碍。”（《东崖语录》）徐樾说：“圣学惟无欺天性，聪明学者，率性而行之，是不自欺也。”（《语录》）颜山农说：“性如明珠，原无尘染，有何覩闻，着何戒惧。平日只是率性所行，纯任自然，便谓之道。”（《明儒学案·泰州学案》）罗近溪说：“天初生我，只是个赤子。赤子之心，浑然天理。圣人之为圣人，只把自己不学不虑的现在，对同莫为莫致的源头，久久便成个不思不勉、从容中道的圣人。”（《语录》）所谓“眼前即是”，所谓“无欺天性”、“率性所行”、“赤子之心”，都是任良知本体流行，都没有“去人欲、存天理”的功夫，都是以先天统后天。而且颜山农讲“制欲非体仁”，明显地把制欲作为体仁的反面。制欲是诚意之学，是后天；体仁是正心之学，是先天。体仁是孟子所谓“行仁义”，制欲是“由仁义行”。“行仁义”是自然而然的，无目的、不自觉的，“由仁义行”则要进行善恶的抉择，然后选择仁义而行。

      王龙溪和泰州后学“率性而行”的自然之学，必然高扬主体意识，冲破“儒先道理见闻格式”的束缚，必然造就一太批怪魁、狂士、“赤手以搏龙蛇”的反传统人物。王龙溪自信其学、不顾世人谤议；颜山农张皇讲学，屡仆最起；其弟子何心隐甚至计去严嵩、谋罢张居正；何心隐的弟子李卓吾孑立独行，抨击儒学，批判礼教，至以“敢倡乱道、惑世诬民”的罪名被逮入狱，“一代高似一代”。明末思想界自由开放的局面，东林党人的“裁量人物、讽议朝政”，至诸大思想家的“破块启蒙”，王龙溪与泰州后学实开风气之先。

      明代学术，陈白沙、王阳明是重要的转折点。明初，学术界承袭程朱余绪，无甚创获，所谓“此亦一述朱，彼亦一述朱耳。”至陈白沙，“静中养出端倪”，重涵养，重从自然中体认，才接触到理学修养论中许多精微之处，始入“牛毛茧丝”之细。王阳明初学程朱，心与理仍未合一。在遭受数次重大变故后，悟“圣人之道，吾性自足”。此后，学术又有三变，从“以收敛为主”，到不借收敛，“出之自有天则”，再到“开口即得本心，更无假借凑泊”，功夫从成熟到神化。王阳明以其理论、实践上的成就，向人们展示了心学理论的精妙和实用。理论上，他使理、气、心、性统一于良知，将理学中心问题集中在心性上，心之善恶、动静、体用、虚实等得到了精细的考察，比前人进了一大步。实践上，他有赫赫战功，有险恶环境中高度的应变艺术。所以王阳明自明朝中叶崛起后，天下靡然向风，王门弟子遍海内。王龙溪“亲承阳明末命”，以王阳明的良知为本体，以禅宗的“明心见性”为功夫，倡先天正心之学，着重讨论了先天与后天、正心与诚意、中与和、戒惧与自然等，使心性问题更加突出，理论更加丰富。同时，王龙溪煽起的“狂荡”之风，也为后来攻讦王学、纠正王学造下了契机。黄宗羲说“象山之后不能无慈湖，文成之后不能无龙溪，以为学术之盛衰因之。”（《明儒学案·浙中王门学案》）可谓一语中的。